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张祥龙:想象力与历时记忆
来源:未知 作者:admin 时间:2017-10-03 点击:

张祥龙:想象力与历时记忆

作者简介:张祥龙,山东大学哲学与社会发展学院教授。(济南 250100)人大复印:《外国哲学》2013 年 05 期原发期刊:《现代哲学》2013 年第 1 期 第 65-71 页关键词:先验想象力/ 滞留/ 语义记忆/ 历时记忆/ 再识/回忆/摘要:康德在《纯批》第一版中提出的“先验想象力”是如此原本,以至于无法在自己的思想中消化它;所以我们要在胡塞尔和海德格尔那里来寻找更能理解它的原构造形态,比如“滞留”和“去存在”。而通过认知科学中发现的“历时记忆”与“语义记忆”的区别,以及“历时记忆”在动物中的初级存在的证据,既可以加深对于先验想象力和时间意识的认知,还有助于我们去突破在这三位哲学家和一些认知科学家那里的人类中心论,同时更准确地识别人类的独特之处。人类与动物之间没有传统观念中的那种价值高低的层级区别,但有想象力的构造强度的区别造成的实现时间意识或时间生存的样式的不同,即保持联系和保持回旋的不同。胡塞尔与海德格尔都对康德《纯粹理性批判》中的“先验演绎”和“图几法”(Schematismus,一般译作“图型论”或“图型法”)感兴趣,海德格尔还特写了《康德书》。按照海德格尔,这里边的关键是康德于该书、特别是它的第一版中,在感性与知性的交接处,提出了“先验的想象力”来使两者的结合乃至两者本身得以可能。这种想象力能够构造出介于感性杂多与概念认定之间的“象”(Bild),而此类象中的大象就是原本的时间。出自此原时间的图几让概念能够与感性连接,从而在现象世界中实现出自己的知性客观性。

本文先表述康德的有关观点,然后核对这种想象力与胡塞尔和海德格尔讲的内时间意识和时间性的关系,最后想试着通过分辨这种想象力起作用的两种方式——保持联结和保持回旋,来区分两种内时间意识或时间性:一种是人类与其他高等动物共享的,另一种则是在人类那里特别发达,而在少数动物那里可能仅仅具有些萌芽的。这种尝试借鉴了认知科学研究中提出的一种记忆分类,即“语义记忆”和“历时记忆”的区别。

康德写道:
一般综合只不过是想像力的结果,即灵魂的一种盲目的、尽管是不可缺少的机能的结果,没有它,我们就绝对不会有什么知识,但我们很少哪怕有一次意识到它。(《纯批》,A78,B103)①
想象力造就了“一般综合”(Synthesis überhaupt),意味着所有综合——无论是后天的还是先天的、感性的还是知性的——都是想象力提供的;尽管我们常用别的方式来称呼它,比如康德马上提到的“用概念来表达”它,于是就将这种综合归为知性的一种机能。出现这种替代或篡夺,一个可以想到的原因是因为想象力的“盲目”,而这盲目本属于直观:“直观无概念是盲的。”(《纯批》,A51,B75)但想象力不止于直观,它按康德在上面引文中表达的看法,是所有综合和知识的源头。于是他在《纯批》第一版主张:
所以想像力的纯粹的(生产性的)综合的必然统一这条原则先于统觉而成了一切知识、特别是经验知识的可能性基础。(《纯批》,A118)
我们有一种作为人类心灵基本能力的纯粹想像力,这种能力为一切先天知识奠定了基础。(《纯批》,A124)
按照康德,先验的或纯粹的想象力是生产性的或原发性的,而经验的想象力是再生性的或服从联想律的(《纯批》,B152)。想象力如果是先验的或先于对象的,那么就会“先于统觉”,成为一切知识的来源。按照这个思路,先验的想象力也应该是那使得统觉可能的原综合。尽管作为主体化唯理主义者的康德无法接受最后这个结论,在《纯批》的第一版中已经反复强调了“统觉的本源的统一是一切知识的可能性的根据”(《纯批》,A118),与以上引文表达的“先验想象力在先”的思路形成张力,并因此而在第二版中做了相应调整或“退缩”(《康德书》,165)②;但这本深刻影响了西方近现代哲学的书还是闪现出了令人难忘的想象力的原初地位,让海德格尔和另一些哲学家抓住大做文章,而且往往是颇有道理的文章。
那么什么是想象力(Einbildungskraft,imagination)呢?康德写道:
想像力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力。(《纯批》,B151)
对于这种表象某个不在场的对象的能力,既可以作再生的理解,即那种依据联想律将一个以前经验过但当下不在场的对象提交给意识的能力;也可以作先验的理解,即一种自发的、先验地构造出对象出现的可能性的能力。后者又被康德称作“生产性的”(produktiv),因为它是最原本的综合,所以可以前对象地表象出各种对象出现的可能。这种本身还不是对象、却使对象可能者就是“纯象”(reines Bild),或“图几”(《纯批》,A140-142, B180-182)。一切感性对象和知性概念的实现都需要先行纯象的引导,而这些纯象中的最原本之象是时间(《纯批》,A142,B182)。康德为知性的12个基本范畴都找到了时间的图几,由此而使得统觉的统一可以贯通于所有的认知功能。
对于日常思维乃至传统西方哲学的观念化思维,再生的想象力很容易理解,但先验的想象力则是费解的。经验论主张再生想象力或联想就是我们内部认知的最高能力,而唯理论认为还有更重要的先天认识能力,也就是能够用来认知理式、先天范畴的能力。它或它们不仅能够先验地规定经验对象出现的方式,而且可以直接领会和把握先天的观念,获得先天的或起码先验的知识。先验的想象力的思路与它们都很不同。按照传统思路,想象力只能是经验的、再生式的,“属于感性的”(《纯批》,B151)。不依据任何现成对象的、缘空而造象的纯想象力在传统格局中找不到自己的位置,它那“盲目”的“生产性”或“自发性”——表现为对纯象或图几的构造——似乎是神秘的。所以康德说道:
“我们知性的[实际上是知性与感性之间的]这个图形[几]法就现象及其单纯形式而言,是在人类心灵深处隐藏着的一种技艺,它的真实操作方式我们任何时候都是很难从大自然那里猜测到、并将其毫无遮蔽地展示在眼前的。”(《纯批》,A141,B181)
然而,康德毕竟给我们提供了一条领会这种人类心灵技艺的线索,即这种想象力所生产出的最重要、也最纯粹的时间之象;通过考察这种原本的时间现象及其连带的认知现象,就可以或才可以知道这种先验的想象力是怎么一回事,它为什么能够先于统觉而是一切人类知识的根基。但是,康德描述的时间图几——基于一条先后相继和允许同时并存的直线——过于呆板,不足以让人们(包括他自己)领会纯想象力的自发生产性,因此我们只能转向现象学的时间描述。

胡塞尔在《内时间意识现象学》中对于时间客体——比如一段旋律——的显现方式或“生产”方式(《内时间》,390)③的描述,透露出理解内时间本身的线索。简单说来就是:对于时间客体,比如一段声音的知觉,起于一个“原印象”的刺激和对于它的自发“滞留”或“保持”(Retention),乃至这印象带有的“前摄”或“预持”(Protention)(《内时间》,410;附录6)。胡塞尔集中讨论了滞留,但其中的意思应该能转移或反转到前摄里(《内时间》,413)。
滞留是对于当下接受的原印象的保持。也就是说,当这个原印象在抽象的物理时刻上刚刚过去,并在这个抽象的意义上“不在场”了,人的内知觉意识会将它保留住。就此而言,滞留是想象力的运作。可是,它太原初了,绝不是再生的想象力。这种保留有这样几个特点:首先,它是完全自发的,是人类意识乃至人类身体特别是神经生理的本能。我们甚至可以设想,广义的保留在其它动物、特别是其它的哺乳类那里也有,只是不如在人类意识中这么发达。其次,由于它的完全自发性,它根本“来不及”分辨它保留的是什么,而就是一个纯粹的保持,或者说是原印象的非实项的自发变异(《内时间》,附录9),还说不上是对某物的表象或布伦塔诺讲的“原初联想”(《内时间》,377-382)。再次,由于以上这两个特点,滞留与被它滞留的原印象没有现象学时间上的原则区别。“这个系列的每个以前的点都重又在滞留的意义上作为一个现在而映射出来(abschatten)。”(《内时间》,390)那个物理时间意义上“以前的点”,在滞留中并没有变成现象学时间意义上的“以前”,它还是“现在”的一个映射或侧显。我们现在真正听到的时间客体,既不是原印象,也不是滞留,而是它们(加上前摄)的被统握或被立义的综合体。又再次,这么自发的滞留绝不会只进行一次或有限次,而是会在全方位的意义上一再进行,尽其可能地进行。“它从一个滞留转变为另一个滞留,从不间断,因而就形成一个滞留的不断连续,以至于每个以后的点对于以前的点来说都是滞留,而每个滞留都已经是连续统。”(《内时间》,390)声音当然有开端有结束,但是意识机体的保持冲动如逝水般永不停歇,只要这意识的生理生命还在。最后,这滞留使得再现可能。“借助于这种滞留,一种对已流逝之物的回顾成为可能。”(《内时间》,472)
甚至胡塞尔对于这种连续统的内在连续力也估计得不够充分,以至于还要靠滞留的“双重意向性”(《内时间》,39节)——一个构造时间客体,另一个通过对于滞留的滞留来构造时间之流——来构造整个时间流。其实滞留的前对象的纯发生性就保证了它不仅是双向的,而且是多向的。胡塞尔天才的笨拙和可爱也在于此,他往往看不到自己生育的思想儿女的深层潜力,而留给后人对它们做实质性扩展的可能。如此原发的滞留,先于对象而又为对象的出现造成可能,就必是先验的综合,乃至这种综合之源;它就势必既是“横”的,又是“纵”的,既可构造时间对象,又可构造并融入时间之流,将对滞留的滞留进行到底。就此而言,哪里有什么先于滞留的“原”印象?一切感觉刺激都已经处于由滞留的滞留和前摄的前摄交织成的深度时流背景中了。胡塞尔称滞留为“原生回忆”(primre Erinnerung)(《内时间》,391),是它参与造就的时间流及其深度(《内时间》,10节)使得次生回忆或再回忆可能(《内时间》,409)。而他讲的“想象”(Phantasie),一般都是指再生的或当下化的行为,除非标明是“原想象”(Ur-Phantasie)(《内时间》,451)。总之,内时间流的源头应该在于滞留和前摄,而不是其触角还在时流之外的原印象。“原印象”只是时流情境中的触发点,它并非胡塞尔认为的“绝对开端”(《内时间》,451)。滞留与前摄可以相比于康德讲的先验的想象力,但它们有更可理解的现象结构,从中我们开始领会这种想象力和纯时间的结构和特点;它们生产出了时间之流,而不只是时间图几。
在海德格尔那里,时间的本真态是“原发的在自身中和为了自身的‘外于自身’”(《在与时》,329)④。这正是胡塞尔讲的内时间结构——滞留为了成就当下时间感知而外于这感知依据的原印象,因而就处于当下的“时晕”(Zeithof)(《内时间》,396)之中——的特点,也是康德的先验想象力应该具有的特点。当然,海德格尔讲的时间性(Zeitlichkeit)将胡塞尔那里还有心理特点的内时间结构生存化了,或者说是缘在(Da-sein)化、在缘化了,但是保存了滞留和前摄的那种最自发的前对象构成性。于是他称时间性的三个向度——将来、已在和现在——为“出神态”(Ekstasen)(《在与时》,329)。出神态是完全介词化的——“zu...”、“auf...”、“bei...”,也就是纯趋态、形式指引化而待完成的,像滞留和前摄那样没有自性;但它们在其“出乎自身”或“外于自身”里,必会交织为、先验综合为一体而得其自身之“神”,也就是其时间态或时机化(Zeitigung)。所以时间性的本性“就是在这些出神态统一中的时机化”(同上)。这样的原发时间就不允许有原印象和先验主体的特权地位,它的源头在将来而非现在。这种时间性就是人类获得生存意义、存在经验(含世界和众存在者)和存在领会的不二本源。
海德格尔讲的所有重要的肯定性词语,无论是缘在与世界、去存在(Zu-sein)和总是我(Jemeinigkeit)、在世界中存在和称手状态、理解与同存在、害怕与恐惧、牵心与牵挂、朝死存在与先行决断,等等,无不带有滞留与前摄的发生性张力,没有现成的对象性,总处于生产性的生存构造之中。所以《存在与时间》先揭示缘在的本质为牵挂(Sorge),“存在于……状态里、已经在……之中的先于自身”,然后再暴露此牵挂的纯时间本性,“已在着的和当前化着的将来”(《在与时》,326),或上面已经引述的“原发的在自身中和为了自身的‘外于自身’”,将康德关于先验想象力和胡塞尔关于内时间意识的思想绷紧成了一种不容任何境外之物染指的纯发生机制。

康德《纯批》的现象学闪现和20世纪的现象学时间研究,开启了理解人的本性和世界本性的新视野。在主体性和单纯的感觉经验之前,意义与存在已经发生,世界已经出现,其生成的根基就在原本的时间性和时间体验。这个思想的革命性甚至超出了它的提出者们的理解视域,而如何充分地消化它到现在还是个挑战。这里边的一个具体问题就是:如果是时间经验在先,那么人的时间经验相比于其它的生物,有什么特别之处?甚至海德格尔也没有意识到这个问题的尖锐性,只是习惯性地认定人才是缘在(Dasein),人才有世界,有开启的真理和时间性,动物们都没有。其实,如果主体性、理性这些传统定义人的东西不再有超时间性的特权,光凭一种笼统的时间体验是无法区分人与其它动物的。例如,动物应该也能够知觉时间客体,比如声音,甚至旋律;那么,它们也就要通过胡塞尔描述的内时间结构来知觉到这些客体。既然有这种内时间结构,它们的意识(恕我僭用它于此)中也必有意识流和内时间流。又比如,动物如黑猩猩有没有“在世界中存在”(In-der-Welt-sein)呢?如果它们能够“称手地”使用工具,能够与其他的同类“共存在”,有“咕噜”式的闲聊交流,有雨中舞蹈的娱乐,有“黑猩猩的政治”,它们会没有自己的世界吗?
这并不是在否认人与其它动物有意义重大的区别,只是怀疑基于胡塞尔和海德格尔的时间视野,乃至从亚里士多德开始的区别人与动物的标准,我们能否做出这种区别。如果这里是含糊一片,人的真实的独特性就会被淹没。于是,在一些认真思考的人们那里,不仅主体消失了,连人也要消失了。我这里所关注的,恰恰是要在这个新的思想形势中,通过发现时间性的不同样式来找到人的独特性,尽管它可能已经没有什么可令我们像以往那样骄傲和不顾及其它生命内在价值的特权地位了。
认知科学似乎提供了某种有用的提示,而如果现象学的适度自然化是合理的,或不可避免的,那么利用这种提示就不应被视为非现象学的举动。引起我兴趣的是,以图尔伍因(Endel Tulving)、孟采尔(Charles Menzel)等一批心理学、人类学、灵长类学的研究者们——他们之间也有区别——发现,正常的人类成员具有两种记忆,它们都凭借内时间的经验能力才可能(孟采尔),但其中的一种要凭借更特别的、进化上更晚出的内时间的能力才可能,所以通过它可以将人类与其它动物区别开来(图尔伍因)。这种记忆被称作“历时记忆”(episodic memory,又可译作“历事记忆”、“往事记忆”),而另一种记忆则是人与其它一些动物共有的,叫“语义记忆”(semantic memory)。⑤
简单说来,历时记忆是一种“时间穿行”(time travel)(《缺环》,9),人在其中活生生地、有自觉意识地重温自己曾经经历过的往事。而语义记忆则是除掉历时记忆之外的所有其它的记忆能力和活动。图尔伍因在一张表格中对比了它们(《缺环》,11)。他承认语义记忆是一种有力的认知(knowing),能够识别、储存和使用关于世界的可分享知识。它是表象性的(representational)、可命题化或有真假可言、可用作推理的基础、可被符号化、伴随着理智的意识自觉(noetic conscious awareness),但不要求、甚至无关于对时间的自觉。可以想见,这已经是一种强大的理智能力,从中可以出现相当多姿多彩的意识现象,比如高等哺乳动物和人类幼儿所具有的。而且,它让我想起当代早期分析哲学的特点。而历时记忆基于语义记忆,也就是说,它有语义记忆的所有功能,但还多出了时间穿行、伴随着自识意识自觉(autonoetic conscious awareness)等“主观的”能力或维度。而且,对于过去亲历事情的回忆能力可以翻转为对未来事情的预期和谋划(《缺环》,20)。它让我想起胡塞尔的现象学。
这里的关键是区分再认(recognition)与回忆(recall,remembering)。一条狗在某处埋了一块骨头,过了一段时间再来找到它,挖出来享用。按照图尔伍因和其他一些认知科学家,仅仅这个事实并不能证明这狗有回忆能力,但可以证明它有再认能力。它多半只是凭借视觉、嗅觉等表象性地记住了埋骨头的环境特征,然后在生理信号如饥饿的驱使下循此语义记忆而再认那个地方,找回骨头。松鼠找回自己藏的松果、候鸟飞回以前繁殖的地方,都可以是被看作是这种再认型认知的例子,其中并没有穿越时间的回忆,也就是回想起它是在哪一时刻、如何藏下松果,或去年它如何到达那繁殖地,在那里如何度过快乐的时光,经历了多少件趣事。“语义记忆使个体能够在时间2认识到(know)在某个更早的时间1发生的事情,但是它不能使此个体回忆起(remember)发生了什么”(《缺环》,18),因为这种记忆不带有“时间记号”(temporal marker)。基于这种记忆,但再进一步,个体还能够历历在目地回忆起以前自己所亲身经历的事情,那就是历时记忆了。它被认为是进化中最后出现的,依靠大脑的前端皮层(prefrontal cortex)等区域(《缺环》,11)。
图尔伍因又举人类的例子来说明两者区别。4-5岁的儿童开始有历时记忆,表现在能够回忆起自身的经历。而3岁以下的孩子们一般没有这个能力。你可以容易地教会3-4岁的孩子们一种新的颜色名字,但是当你问他/她们什么时候学会这个名字时,大多数小家伙会声称自己一直就知道它。而5岁向上的孩子则基本上会承认是那天刚学会的(《缺环》,32)。
另一个著名例子是K.C.,一位加拿大人,1981年在一次交通事故中大脑受损。重要的是这次损伤并没有影响他以前得到的知识,或伤害他的语义记忆;他丧失的只是回忆以往的个人经历的能力,或者说,他丧失了历时记忆。因此,他的理智能力是正常的,思维清晰,语言与常人无异,可读书写字,辨认物体并命名它们。一般的想象力也正常,能闭上眼正确描述多伦多的地标CN塔。他的数学、历史、地理和其它学科的能力也符合他受到的教育水平。他能下棋、玩牌、弹琴,甚至还有小幽默感。他的一般记忆也正常,能记住他自己以往生活的客观的、公共的语义信息,像自己的生日、以前上过的学校,以前自己车的颜色,等等。总之,从一个观察者的角度能够知道的关于他的信息,他都保持着。他的短期记忆也基本正常。但是,他丧失了一切对他个人经历的回忆能力,对于那次交通事故之前和之后所有自己经历过的事情,包括与他很亲近的兄长突然死亡这样的事件,他记不住一件。比如,他可以记住他以前住过9年的房子的地址,当站在它面前时,可以认出它,但就是回忆不出一件那里边发生在他身上的事情(《缺环》,24)。也就是说,他丧失了4-6岁孩子讲述自己经历的能力,却保留了5-10岁孩子们具有的更高水平上的文化意识(《缺环》,26)。一句话,他能知道时间,但不能经历时间。图尔伍因认为这说明这两种记忆——语义记忆和历时记忆——分属不同的神经机制(《缺环》,24)。用我们以上讨论过的康德的术语来讲就是,K.C.的统觉的统一化功能还可运作,但是他的统觉的自身意识——那是在先验想象力的最纯粹运作中构成的——的功能出了问题,使他无法再生出关于自己过去经历的记忆。

基于以上事实,图尔伍因区分了两种时间——物理时间与主观时间。他写道:“历时记忆在其中运行的时间与所有物理的和生物的事件运行于其中的时间是一样的,都是物理时间。但[通过历时记忆]被同忆的事件在其中发生的时间则不同了。我们称之为主观时间(subjective time)。它与物理时间有关但不同于它。”(《缺环》,16)只有在“主观时间”中,才会有詹姆士讲的那种回忆自身经验的“亲热感”(《缺环》,15)。这与胡塞尔对于物理时间与现象学时间的区分基本平行。
而且,他否认语义记忆与内在的主观时间相关,或者说,他否认动物可以有历时记忆。这一看法与胡塞尔和海德格尔倒有几分相仿,却受到了《缺环》一书中其他一些作者的质疑。照理说,语义记忆既然是记忆,就应该与内时间意识、特别是滞留相关,不然在当下如何重拾过去的信息?K.C.能记住他多年前住过的房子的地址和样子,没有内在的多重滞留,这如何可能呢?狗去找回它以前埋藏的骨头,这里面没有内时间的保留,又如何可能?图尔伍因用不带有时间记号的再认来解释,但是,无论这狗记住的是环境、是空间布局还是要找同骨头时的行为方式,它毕竟是在靠自己做一件跨时间的认知事情,所以不管有没有时间记号,这行为是以某种对于过去的保留为前提的。一句话,再认之“再”(re-)中必有内时间的滞留作用。
而且,一些新实验表明,甚至某种动物的行为中也有时间记号。比如Clayton和Dickinson观察到,小松鸦(scrub jays)秘藏的食物中,有些(比如蠕虫、蟋蟀)是可腐败的,所以要在几天内吃掉它们,于是就要将收藏它们与收藏种子和坚果等不易腐败食物的时间记住并区别开。小松鸦的确做到了这一点,说明它们的重拾经验中有时间记号(《缺环》,37)。图尔伍因承认,如果这个观察实验在1972年就做成了,那么就会在当时证明小松鸦也有历时记忆(《缺环》,47),但由于科学的进展,这个判定历时记忆是否存在的标准也改变了,门槛抬高了,所以这个实验只是说明:这聪明的小动物“基于某种不同于回忆的其它原因,知道在要重新发现食物时如何行动”(《缺环》,38)而已。但孟采尔提出了更强劲、更难反驳的实验证据,表明起码在一只叫潘泽(Panzee)的黑猩猩那里,存在着真实的回忆(recall),不止是再认(recognition)(《缺环》,212,214)。⑥的确,实验设计得非常严密,在不同层次和变化的条件中一再重复,设置了排除其它解释可能的多重措施,有相当强的说服力。当然,由于对于“回忆”、特别是“历时记忆”的定义本身的含糊性和可变性,甚至这个实验也不能最终判决动物也有历时记忆。但它起码极大增强了这样一个论断的可信度,即动物是有内时间意识、特别是滞留的。就此而言,康德、胡塞尔和海德格尔有关先验想象力和原本时间的观点中的人类中心论,应该被视为是站不住的。
但这绝不是在否认人类与动物(哪怕是我们的灵长类表兄黑猩猩)的内时间意识之间的重大区别,只是认为它不应被表述为内时间之有无,或内在价值和生存权利有无那样的高低区别,而只是内时间意识样式的不同,或进化的先后以及功能差异式的区别。图尔伍因讲的可以做时间穿行和伴以自识意识的历时记忆,其它动物如黑猩猩即便有,其成熟与发达程度与人类的也不可同日而语,因为这种巨大差异从黑猩猩与人类基本的行为和自组织方式上就可以看出。
那么,这差异源自何处呢?或许应该到滞留的方式上找答案。据图尔伍因的说明,语义记忆保持的是时间2与时间1之间的认知信息联系,比如K.C.记住的他家老宅的地址、他以前上过的学校名字,而历时记忆保持的是两个时间之间的认知信息联系再加上获得那信息的途径(怎么知道那老宅地址的)和那种途径处于自己所经历的过去相位的认识(自识)。所以,如果语义记忆可比作自身过去与自身现在的电子邮件联系方式的话,那么历时记忆就可比作这种过去与现在之间的视频和声音的联系方式,以及对于这种联系的时相的自觉,也就是在回忆时意识到这是现在的我在回忆。所以,历时记忆需要的联系通道和信息流量要比语义记忆大得多,也就是对于滞留的深度、广度和层次密度的要求要高得多。这种滞留质量的改进应该与进化过程中发生的神经生理的改变有关,而这种改变的原因则要归于早期人类的环境诱导、基因变异和环境选择。毕竟,人类自从直立行走以来,所感受的进化压力的方向就不同于其他高等灵长类的了。
胡塞尔对于与再造、当下化相关的意识现象做了比较细致的区分和辨析。比如他将回忆与图像意识(根据一个相似客体进行的再造)区分开来(《内时间》,28节),又将不设定的单纯的想象与设定的再造区别开来。所谓“设定的”(setzend),这里是指“将被再造的显现编排到内时间的存在联系之中”(《内时间》,416)。一个单纯的想象再造当然没有包含这种“编排”,而一个真正的回忆肯定是含有它的。对于以上那些认知科学家们谈论的语义记忆与历时记忆的区别,胡塞尔好像也做出了,当然是从内时间意识分析的现象学角度。他写道:
再回忆可以出现在不同的进行形式(Vollzugsformen)中。或者,我们在一个素朴的抓取中进行再回忆,恰如一个回忆“出现”,而我们在一个目光束中看向被回忆之物,这时的被回忆之物是模糊的,或许它直观地带来了一个被偏好的瞬间相位,但却不是重复性的回忆。或者,我们真的是在进行一个再生产的、重复性的回忆。在这个回忆中,时间对象是在一个当下化的连续统中再次完整地建造起自身,我们仿佛是再一次感知到它,但也仅仅只是仿佛而已。……[在后者那里,]所有这一切都带有再造性变异的标识。(《内时间》,397;第15节)
第一个“或者”到第二个“或者”之间讲的应该是语义记忆。它是再忆,但是是在“一个素朴的抓取中”进行的。尽管它使过去信息出现,但不带有时间穿行的标识(被编排到内时间系列中的信息)和相关的自识意识。所以它不是一个重复性的回忆,它只是保持某种联系而已。第二个“或者”之后讲的应该是历时记忆,它是“一个再生产的、重复性的回忆”。于是我们仿佛再一次感知到它,重新活生生地体验到自己过去的经验,同时自觉到这“仿佛”,也就是清楚地认识到它是在过去发生在我身上,而不是现在才出现的。所以它保持住了更多的东西,也就是,保持了记忆的回旋或生动重复的可能。
对于这两种记忆的区别,胡塞尔还有更多的谈论,比如在《内时间》第29节中讲的“当下回忆”,就近乎语义记忆。它可以是根据一个以前感知的当下拥有。“这个‘回忆图象’服务于我,但我并不在其归属于它的延续中将这个被回忆之物设定为它本身,即不把它设定为内回忆的对象之物。……我们并不将它设定为‘过去的’。”(《内时间》,417)而关于历时记忆,则有更多的谈论和例子,比如那个“回忆灯火通明的剧院”的例子(《内时间》,27节)。这种记忆的深远化形态,比如儒家鼓励的回忆父母养育之恩的形态,应该是我们这种人类所独有的。但是,正如胡塞尔所指出的,所有这些“回顾”,都是因为滞留和滞留造就的内时间之流才可能(《内时间》,附录9)。这是胡塞尔比图尔伍因深刻而清醒的地方。
在海德格尔那里,人完全是一个时间化的存在者,所以他/她“总是”在“去存在”或生存论的前摄与滞留之中“成为我”。生存论的前摄是将来(Zu-kunft),即“让自己去来到自身”(sich auf sich Zukonmmen lassen)(《在与时》,325);而生存论的滞留则是已在(Gewesen),即“去回来”(Zurückkommen)(《在与时》,326)。而时间性就是它们的当下交织(“Zukommen”与“Zurückkommen”中已经显示了交迭),或者说是在它们的交织中释放出当下。而真正切身的(eigentlich)已在或去回来表现为取回(Wiederholung,重复、温习),应该是它使得历时记忆可能。而不真正切身的已在或去回来则是遗忘(Vergessenheit),但遗忘不同于“不能取回、不能回忆”,它只是混玩得忘了或故意忘了自己最深切的“去回来”,而只让这“去回来”表现为日常记忆(Erinnerung)(《在与时》,339)。
所以,海德格尔讲的真正切身的已在,或取回,与《缺环》中讲的历时记忆更相近,尽管比它更原本,因为这取回首先是非对象化或非现成的。不过就其切身性而言,两者有相似处。他讲的不真正切身的已在,遗忘中的记忆,则可约略地相比于《缺环》中讲的语义记忆,其中缺少深透的自识。但两种观点间有一个重要的区别,即海德格尔认为不真正切身的要依据真正切身的缘在形态才可能(《在与时》,42-43),具体到这里就是日常记忆要靠取回才可能;而认知科学发现无论就脑结构还是功能表现而言,语义记忆都比历时记忆更基本、更独立。 K.C.那里历时记忆基本消失,但语义记忆的功能不减或大部分还在。其他的非人类动物可以在历时记忆缺席或不发达的情况下有很发达的语义记忆。所以图尔伍因甚至反过来主张历时记忆要以语义记忆为前提。但如上所言,这语义记忆或一切记忆必须以内时间中的滞留乃至滞留与前摄的交织为前提,这却是科学家们常常“遗忘”的。如果取回这个现象学前提,那么语义记忆与历时记忆之间并没有价值“种类”(kind)的区别,而只有被保持的信息大小的“程度”(degree)区别了。这却是迄今一些科学家和大多数哲学家们不愿意接受的。
“养儿方知父母恩”,绝大多数人类存在者只能“以‘去来到’[将来]的方式‘去回到’[回忆起]自身”(Zukünftig auf sich zurückkommend)(《在与时》,42-43),也就是以朝向自己儿女的这种“存在者式的”将来方式回忆到父母待自己的恩情。但是这种能让人知恩的回忆本身却正是我们这种人类的特点。凭借康德、胡塞尔、海德格尔等哲学家和图尔伍因等科学家的努力,我们发现人类的“理性”特征的源泉是在先验的想象力和原本时间感中,而非先验主体性的同一性中,在历时记忆而非语义记忆中。以往认为是理性的最典型表现的特点,比如逻辑推理、冷静的客观记录和思维,原来与语义记忆更相关;而更深的理性与人性则要从会讲述自身故事的能力开始,在原本地、生动地回忆自身(它可以是个体的,但首先应该是超个体的)和设想超个体的未来中达到极致。因此《周易》先行地告诉我们:“复,其见天地之心”;“彰往而察来,而微显阐幽。”
注释:①康德:《纯粹理性批判》(在行文注中简称为“《纯批》”),邓晓芒译,北京:人民出版社,2004年。②海德格尔:《康德与形而上学疑难》(简称作“《康德书》”),王庆节译,上海:上海译文出版社,2011年。论文随行注的括弧中给出的是德文版页码,即此中文版中的边页码。③胡塞尔:《内时间意识现象学》(简称为“《内时间》”),倪梁康译,北京:商务印书馆,2010年。行文注括弧中的页码是此中译本的加方括号的边页码,即德文本的初版页码(其详情说明见中译本的536页)。④Heidegger:Sein und Zeit,Tübingen:Neomarius Verlag,1986.⑤Endel Tulving:“Episodic Memory and Autonoesis:Uniquely Human?”,The Missing Link in Cognition Origins of Self-Reflective Consciousness(《在自反思意识的认知起源处的缺环》,abbre.as“《缺环》”),ed.H.S.Terrace and J.Metcalfe,Oxford University Press,2005,pp.3-56.⑥孟采尔的文章是:“Progress in the Study of Chimpanzee Recall and Episodic Memory”,《缺环》188-224页。


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