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黄裕生:论国家与道德——论保守主义的原则及其理论难题
来源:未知 作者:admin 时间:2015-04-01 点击:

                                                                       黄裕生

   要: 各种政治保守主义主张是在与各种自由主义的对置中被标明为保守主义的,它们之间的一致性并不比它们之间的分歧多。在各种保守主义中,对自由主义构成挑战 的,不是历史保守主义与多元保守主义,而是极端保守主义。一种自由的保守主义在与其他保守主义共享对放任与激进的自由主义的批评的同时,能够在理论上维护 自由主义的基本原则,并回应极端保守主义的挑战,揭示后者在理论上面临的诸多难题。这种保守主义特别揭示了一点:足以促使人们契约出国家的普遍意志不仅包 含着普遍的道德原则,而且包含着均等利益原则。因此,国家负有道德使命,要有公正的美德。

关键词:保守主义 自由  道德国家

正 如“革命派”曾经长期被主流人群当作自我认同甚至引以为荣的一个身份一样,而今“保守主义者”也越来越成了人们自我标榜的一个时尚标签。不管是“文化保守 主义”,还是“政治保守主义”,几乎都成了人们争相抢夺的一个符号,以致正如“保守主义者”曾被归为“反革命”而受到过街老鼠般的声讨、敌视一样,今天, “革命者”也几乎成了人们齐声喊打的恶棍,甚至以维护和保障每个人的普遍自由权为目标的民主化改革,也成了中国的“保守主义者们”憎恨的对象,他们视民主 为歧途,以自由为夷荻。这样的“保守主义”实际上已经不再是真正的保守主义,倒成了比曾经的革命派更极端的一种激进主义。因此,有必要对各种保守主义的原 则进行专门讨论。

一. 何谓保守主义?

就 政治哲学领域而言,所谓保守主义往往是与“自由主义”相对应的一种思想主张,也是在这种对应中被标明为保守主义。但是,在这种对置中,双方都有狭义与广义 之别。就狭义的“自由主义”而言,包括“放任自由主义”与“激进自由主义”。前者的核心主张可以概括为两点:一,国家对共同体中的善恶持中立态度,简单 说,国家无关伦理-道 德价值;二,国家于整个社会的根本职能乃是对法律底线的守护,而任由共同体里的个体与自组织在一切领域自由决定、自由筹划自己的一切,尽少主动干预社会。 而“激进自由主义”不仅把自由(权利)、民主、平等当作普遍的基本价值原则,而且主张,为了实现与贯彻这些原则,可以诉诸包括暴力革命在内的一切手段,法 国大革命中的那些革命派被当作这种激进自由主义的代表。

狭 义的政治保守主义是在与这两种自由主义的对置中被标明出来的,根据它们与这两种自由主义分歧的程度由弱到强,我们将它们区分为自由的保守主义、历史保守主 义与多元保守主义。但是,它们之间的一致性是非常有限的。它们被称为保守主义更多并不是因为它们有什么共同主张,而只是因为它们在各自方面反对或不赞同两 种自由主义的某些主张。实际上,它们之间的分歧并不少于它们之间的一致性。多元保守主义不仅反对两种自由主义的具体主张,而且也反对自由主义价值原则的普 适性,而自由保守主义并不反对由近代启蒙运动通过反思确立起来的自由、平等与民主这些基本的价值原则。相反,它与自己所批评的自由主义共享了这些价值原 则,甚至我们可以说,这种保守主义比两种自由主义还更坚守这些价值原则。因为它对两种自由主义的批评恰恰都是担心后者的实践后果会对个人与社会的自由、平 等和民主带来威胁。被我们归为历史保守主义的爱德蒙柏克,虽然他对追求普遍权利的法国革命几乎用尽了诋毁之词,他也并不反对英国人与法兰西人对自由和权利的追求与维护,因为他也不得不把拥有自由与权利视为可贵的,至少在他眼里对英国和法国人是可贵的。

实 际上,我们也可以把坚守或认同人类之普遍自由(权)以及制衡性民主这些价值原则的保守主义视为广义中的自由主义。这里,所谓制衡性民主是指这样一种制度按 排原则:通过对国家权力进行必要的分解,使国家权力之间能够形成有效的相互制约,直至使国家权力能够始终忠于维护和保障所有成员个体的安全与自由这一使 命。而所谓广义的自由主义,则是指这样一种底线政治理论:它把维护和保障人类个体的普遍自由作为建构任何国家都不可违背或突破的原则;换言之,广义自由主 义乃是把人类的普遍自由当作政治的首要原则的政治理论。就此而言,近代主流的政治哲学都属于自由主义,包括康德与黑格尔。在这个意义上,有些保守主义与狭 义的自由主义之间的分歧只是自由主义内部的分歧。因为这种分歧并不是在基本价值原则上的分歧,而是在如何实现与维护这些价值原则的路径与方法上的分歧。这 种保守主义也可以称为保守的自由主义。

广义的保守主义除了与狭义自由主义相对应的保守主义外,还有一种与广义自由主义相对应的保守主义,它在根本上反对作为近代政治哲学主流的自由主义原则。我们可以把它称为彻底的或极端的保守主义。简单说,这种保守主义诉诸古典政治哲学原则,而反对被自由主义当作首要原则的普遍自由原则,因而否定平等与民主原则。这种保守主义与自由主义的对立有时也被称为古今之争。尼采、列奥施特劳斯等人被视为这种保守主义的代表。 

二.自由的保守主义:国家为什么要有道德?

这里,我们要先来分析相对于狭义自由主义的各种保守主义的主张与原则。针对放任自由主义,保守主义有两个核心主张:一,国家并不是也不应当是一个价值中立的机构,国家作为一个政治共同体应当具备诸如正义、公平这样的德性。换言之,国家负有道德使命,政治要有道德;二,善高于权利,为恶不是人的权利,所以,个人的自由权利是有限度的。

就第一个核心主张而言,保守主义无疑是正确的。不过,这里要从我们的角度来阐明理由,以便发现这一主张虽是反对放任自由主义的,却与保守的自由主义或自由的保守主义原则相一致,并且只有基于自由原则才能真正说明国家的道德承担。

实际上,国家作为所有成员契约出来的一个治理机构,并非仅仅是一个法律共同体,虽然它理应是一个依法治理的机构,却不仅仅是也不应当仅仅是一个只依法治理的法律机器。因为国家本身虽然是通过契约产生的,但是,这个契约活动虽然是在独立的成员个体之间进行的,却并不是在孤立的个体之 间进行的。这里,所谓孤立的个体,乃是卢梭与霍布斯式的个体,这种个体没有真正的“我们”,因为他首先作为孤单者而孤立无援地生活于非社会性的自然状态 中。在这里,每个人都是孤立的,不仅无政治关系,且也无任何其他社会关系,因而不与他人共在。而所谓独立的个体则是指这样的个体:他能够独自按照自己的普遍意志去 决断自己的生活与行动,而不屈从于任何他人意志的支配。也就是说,就每个人有普遍的自由意志而言,他是独立的个体。但是,这种自由而独立的个体不可能有非 社会性的自然生活,因为只要个体拥有的自由是普遍意志的自由,他就必定首先生活于遵循着相互理解、相互承认、相互尊重、相互友爱、相互信任这些基本的相互 性原则的伦理共同体之中。这意味着,独立的个体不是外在于共同体的个体,而是必定生活出一个伦理共同体的个体,因而倒必定是社会中的个体。人的社会性首先就在于基于相互性的伦理性存在

实 际上,如果人类个体之间没有那些基于自由的相互性关系,即基本的相互理解、相互承认、相互尊重、相互信任、相互友爱,那么,他们之间根本就不可能进行任何 契约活动。所以,如果国家是契约出来的,那么它必定是在已生活于伦理共同体里的个体之间契约出来的,因而是建立在伦理共同体的基础之上。这是放任自由主义 者所没看到的一个关键点。

问 题是,建立在伦理共同体之上的国家,是否就意味着它负有伦理使命而是一个伦理共同体呢?这里,我们需要通过追本溯源来加以讨论。这里,我们首先要分析一下 构成那些相互性关系原则之基础的那个普遍的自由意志。每个人都是自由的,或说,每个人都有自由意志,这被近代政治哲学当作一个公理性命题。正因为这样,对 自由的讨论与论证构成近代西方哲学的一个核心工作,至康德达到一个全新的深度。如果我们根据卢梭与康德的理解,那么人的自由乃是一种普遍的自由,因为人的 自由意志是一种普遍的自由意志:这种自由意志虽然是由个体来承担、拥有的,并使个体因承担这种自由意志而成为不同于诸如牛羊草木这类个体的位格个体(Person),但是,自由意志并不因此而成为私人的、特殊的意志,相反,它倒使承担它的位格个体成为普遍的。

具体说来,人类拥有的自由意志,或者也可倒过来说,居有人类的自由意志,其普遍性体现在两个方面:一方面,自由意志之为自由意志乃在于它能够突破、否定一切自然因果性关系而完全从自身出发决定其承担者的行动,因而是绝对自发-自动的意志;也即说,存在于每个人身上的自由意志在这一点上是普遍的:它是绝对自发-自动的一种能力。另一方面,这种绝对自发-自动的意志不管是在理论上还是在实践上都不能陷入自相矛盾之中,否则它就无法绝对地自发-自 动,而这意味着,任何一个个体所承的自由意志在成为这个个体的行动准则(动机)时,必须能够在同时普遍化为所有其他自由个体的准则时不会陷入相互反对之 中。也就是说,自由意志在决定一个人的行为准则时,它任何时候给出的都必须是一条能够普遍化而不自相矛盾的普遍性法则,否则,自由意志就会陷入自相矛盾而 不成其为自由意志。因此,自由意志必定是这样一种包含着普遍法则于自身的自由意志:它决定或颁布的任何一条行动准则都必定是在实践上能够普遍化而不自相矛 盾的法则。换一个更具体的说法,任何一个人依据其自由意志而给出的任何一条行为准则,在实践上都必定能够是普遍化为所有人的行动准则而不导致相互反对(损 害)的法则;因为如果自由意志给出的行为准则普遍化后导致相互对反对,那么也就意味着自由意志本身陷入了自相矛盾之中而否定了自身。

实际上,这意味着,人类的自由意志是一种包含着不相互矛盾-不 相互损害这一普遍原则于自身之中的意志。在这个意义上,我们可以说,正如康德所洞见的那样,人类的自由意志本身就是一种善的意志。这种普遍而善良的自由意 志不仅是伦理共同体的基础,实际上也是国家共同体的基础。因此,国家必定负有基于人类自由意志的伦理价值使命,政治必须讲道德。我们可以从两个方面来进一 步说明这一点。

首先,生活在伦理共同体里的人们之所以要契约出国家这个第三方机构,显然是因为伦理共同体有诸多缺陷与不便,这一点约翰洛 克已有深刻洞见与论述。他所说的“自然状态”不同于卢梭或霍布斯那种非社会性的自然状态,而是受自然法支配的一种“社会自然状态”,而就他把自然法也称为 “道德法”或“理性法”而言,实际上我们甚至可以把他的“自然状态”径直称之为“伦理共同体”。这里,我们想补充说明的一点是,伦理共同体之所以会出现各 种缺陷,也是缘于人性本身:人类个体并非只有普遍的自由意志,同时也具有受自然因果性关系规定或支配的私人意志(康德称之为“低级欲求力”),它使人类个 体时刻面临着违背自由意志及其法则的危险。这是“自然(非契约性)的”伦理共同体的一切缺陷与危机的根源所在。这些缺陷导至伦理共同体得以建立与维护的那 些相互性原则难以得到维护与贯彻,从而危及伦理共同体的存续。因此,契约出第三方机构的一个根本目的乃是为了更好地维护与贯彻那些相互性的伦理原则。就此而言,作为契约出来的第三方机构,国家负有更好地维护与贯彻那些基本的伦理原则的使命。这些基本的伦理原则既是人类社会基本秩序的基础,也是保障人类社会基本的正义与公正的原则。在这个意义,负有伦理使命的国家理所当然必须具有维护正义与公正这些价值原则的德性。

这里,还有更基础的一面。在进行契约之前,或者说至少在进行契约的过程中,人们必须达成一个共同的意志,否则契约就无法达成。这个意志就是:更好地维护与捍卫伦理世界的基本原则,并确立更公平、合理的利益关系。这个意志既是伦理共同体所有人共同的意志,也是内在于每个人而存在于每个人身上的普遍意志[1]。于伦理共同体而言,它是一个凝聚其成员的统一性意志;于个体而言,它则是一个使个体上升到自身之普遍性存在的普遍意志。

如果进一步加以分析,那么我们可以发现,这个普遍意志至少意向了这些方面的内容:一,更好地维护与捍卫成员个体的自由与安全。因为所有要更好地加以维护与 捍卫的那些基本伦理原则本身,实质上都是关于人们之间相互承认、相互对待、相互保障对方为自由存在者的原则,因此,要更好地维护、捍卫那些伦理原则的意 志,最终指向的就是更好地维护和捍卫每个个体的自由与安全。二,更公正、有效地对违背、突破这些基本伦理原则的行为进行惩罚。如果违背这些原则的行为得不 到有力、及时而公正的惩处,那么,就不能指望这些原则能得到更有效的遵循,那么第一方面的内容就无法得到落实。三,更广泛、有效地改善和发展可以惠及所有 成员的公共利益。不过,其中第一方面是普遍意志最核心的内容,其他方面都是以第一方面的内容为基础。

这里,我们要问的是,这个普遍意志与作为自由意志的普遍意志有何关系?自由意志作为绝对自发-自 动的意志,它据以规定一切行动的动机或准则,只来自其自身,而不来自自身之外的任何他物。但是,从内容看,作为契约之直接基础的普遍意志显然包含着对自身 之外的东西的追求,比如公共利益,因此,它会把自身之外的东西当作行动之根据。虽然如此,这个普遍意志却必定是包含着自由意志的普遍原则的意志,也即它必 定包含着不自相矛盾或不相互损害的原则。所以,它必定是一个以自由意志为其规定的意志。因为一个足以使人们契约出一个共同治理机构的普遍意志必定只能是这 样一种意志:不管它追求与实现什么事业,它不仅必须以不损害所有契约者的共同利益为其规定,而且必须以不损害每个契约者的均等利益为其原则;换个角度说,它的任何行动都不能导致契约者之间相互损害。否则,它就不可能成为契约的基础,因为无人愿意接受会损害自己的契约。这里所谓均等利益原则并非指每个成员在共同体里要享有同样的好处,同样的财富,而是指每个成员在共同体里会要求享有均等化水平的好处(这种好处包括财富与各种机会,如教育等)。简单说,足以促使人们契约出国家的普遍意志及其契约活动隐含着一条维护每个成员之均等利益的原则。

因此,我们要说,构成契约之基础的普遍意志虽然不是自由意志本身,却是以自由意志及其普遍原则为规定的意志。

实 际上,真正的普遍意志都必定是以自由意志的普遍原则为其规定的意志,否则就不可能成为普遍意志。不以自由意志的普遍原则为其约束或规定的意志,都只能是私 人意志或特殊意志,依据这种意志的一切行动都无法避免相互损害与相互反对。所以,不以自由意志的普遍原则为其规定的意志不可能成为契约的基础。这意味着, 如果国家是契约出来的,那么国家就必定是奠定在普遍意志之上而终归以自由意志为前提;同时,国家也因此而是这种普遍意志的承担者与代表者,因为当人们在形 成这一普遍意志之后,只有契约出一个第三方机构来代表与承担这一普遍意志,才能真正去引导和实施这一普遍意志的各种诉求的实现与落实。

上 面的讨论足以表明,国家不仅是在伦理共同体的基础上契约出来的,而且也是为了更好地维护和贯彻伦理原则而契约出来的,在这个意义上,国家首先是一个伦理共 同体,而不只是一个法律机构,它首先要接受最高位法即基于自由的基本伦理法则的约束。因为即使基于国家所代表的普遍意志而制订和颁布的法律,如果它要保持 自己的实质正当性(而不只是程序正当性),那么,所有国家法律都必须首先接受不自相矛盾或不相互损害这一自由意志的普遍原则的规定。否则,一切法律都将失 去其正当性而沦为恶法或特权法。所以,国家不可能只是法律的守夜人,它同时甚至首先是那些基本的伦理-道德法则的承提者与维护者。我要说的是,作为普遍意志的代表者,国家就像个人一样,是一个Person, 一个自由的位格者,它的一切权力的行使都需要接受一切普遍的伦理道德法则的约束与规定;同时,国家负有在其成员中更好地维护伦理道德法则的责任,或者说, 国家负有不断改善其成员个体之德性的责任。所以,国家对于成员之行为,不可能采取价值中立的态度,它总是偏向也应当偏向道德行为。当然,国家如何更好地维 护伦理道德法则,如何改善成员个体之德性,这是另一个问题。

前 面的讨论同时表明,国家负有伦理使命而有道德责任,但是,这恰恰是为更好地维护人的自由,而不是妨碍人的自由。因此,反对放任自由主义关于国家价值中立的 思想而强调国家的道德责任,并不必然与自由主义原则相对立,它仍然可以从自由主义原则来说明,甚至也只能从自由主义原则出发才能得到最好说明。因此,如果 说反对放任自由主义国家观是一种保守主义,那么,它可以是一种自由的保守主义或保守的自由主义。

这里,我们有必要从这种保守的自由主义原则出发,分析一下放任自由主义关于国家在经济领域的作用的观点:国家不应对自由市场的竞争及其结果进行任何干预,否则,就是对自由的损害。

的 确,市场经济由于其开放性而成了所有人充分行使其自由权利以实现自我价值的最好广场——最公平、最便利、最广阔。但是,真正的自由市场经济并非简单是由一 群只会算计的“理性经济人”在那里博弈出来的。如果人类只是会算计的理性经济人,那么,在人眼里就只有利益,而没其他东西。而对于这种理性经济人来说,如 果眼下有机会损人利己,那么,他就没有任何理由拒绝。人们会辩护说,理性经济人知道如果自己这样做,别人也会效仿,结果会得不偿失,所以他会选择遵守规 则。但是,这种辩护无法回应这样的局面:如果有人发现,一旦自己采取损人利己的措施就可以置对手于死地,或者从此就可以(实际上或在主观上自认为)获得永 久的优势,那么他(们)还有理由拒绝吗?

实 际上,如果只有会进行利益算计的理性经济人,而没有能超越利益权衡的自由理性人,任何游戏规则都不可能产生与确立。自由主义对理性经济人至少有一个要求, 那就是,这种理性经济人能权衡各种利益,因此,他要能看到长远或未来的利益,并且为了这种长远利益,他能节制、甚至放弃眼前利益。而这实际上等于要求理性 经济人有能力打开未来的可能性并能抵抗眼前利益的诱惑。但是,这种要求已经远远超出了放任自由主义对理性经济人的假定。因为满眼只有利益的理性经济人,是 不可能打开未来的,也不可能抗拒住眼前的诱惑,那只有自由理性人才能做到。所以,实际上,对理性经济人的假设,只有在健全的市场经济中才是有意义的。但 是,这种市场经济已经建立在一整套伦理原则与法律体系之上。正是包含着维护公平、正义、自由诉求的伦理原则与法律体系保障了自由市场经济的开放性与底线秩 序,使所谓的“理性经济人”能够在其中各尽其能地展开公平竞争。理性经济人只有理解、认知并遵循这些伦理-法律规则,他才能进一步去权衡自己的利益与机会。在这里,国家通过普遍的伦理-法 律规则这一中介系统去规范、引导着市场经济,而并非完全与市场无涉。如果发现现有法律不利益于市场的自由竞争,那么,国家有责任修改或制订相关法律,比如 最初所没有的反垄断法。这里真正的问题不是国家干涉不干涉市场,应当不应当干涉市场的问题,而是这种干涉的原则是什么的问题,以及这种干涉应当控制在什么 界限之内的问题。

对于市场竞争结果的干涉同样存在正当性的根据问题。对此,已有各种论证,比如,把个人的才能、天赋视为与承受者所生活的社会共同体相关,因而不能被看作个体的私产等等。但这些论证并不具有根本性。

正如我们上面指出,自由市场经济是建立在一套包含着自由、公平、正义诉求的伦理-法律体系的基础上,包括不相互损害均等利益这一原则之上。但是,自由市场竞争的结果却可能与它以之为基础的那些伦理-法 律诉求不相一致,导致共同体部分成员的均等利益受到损害。比如,由于运气、才能、努力程度等方面的原因,在市场的自由竞争中,有人获得了巨大成功,聚集了 巨额财富,而另一部分人(不管是大部分人还是小部分人)却陷入了贫困,甚至影响到了他们继续参与公平竞争的可能性。对于这种情况,基于“不相互损害均等利 益”这一普遍意志的原则,国家会被要求对结果作出适度的干涉,以使成员个体能获得或接近享有均等利益。这是一个国家的基本正义所在。

 

三.普遍权利即是道德权利:权利既以道德法为根据,又以道德法为界限

 

如果说保守主义据以批评放任自由主义的第一条原则也可以从自由主义出发来加以论证而可以被自由主义接受,那么,它的另一条原则“善高于权利”(这也是社群主义的一条原则)则是自由主义不能接受的。这一原则与其说是对权利原则的质疑与纠正,不如说是对权利原则的误解或无知。

实际上,这一原则的提出,更多是基于现实的观察,而不是出于对权利的理解:在现代社会里,出现借权利之名而大行其道的种种恶行,比如吸毒、滥交、无节制的消费等。但是,就权利原则而言,人类从来就没有可以作恶的权利,虽然有作恶的能力。在被称为古典自由主义之父约翰洛克那里,自然权利乃是基于自然法,而自然法在他心目中也就是道德法或理性法。这意味着,我们的种种权利都是基于道德法基础之上,因此,我们的权利必须以不突破、不违背道德法为其界限。简单说,干违背道德法的事情,不是人的权利。这一点在康德哲学得到了更严格的论证。

我们且从对他的最高道德原则的分析开始。“道德学说(die Sittenlehre)的最高原则是:要按同时能够成为普遍法则的准则去行动。凡是不符合这一条件的准则都是违背道德的。”[2]以劝令形式来表达,这条最高原则说的就是:每个人都应当这样行动,即你的一切行动准则都必须能成为普遍法则。以禁令形式表达,它就是说:你不能这样行动,即当你的行动普遍化为所有人的行动时陷入了相互反对。简单说,你不能做你自己不愿意发生在自己身上的事情。

显然,不管是从劝令的角度看,还是从禁令的角度理解,最高道德原则都内在地包含着对人的自由的确认与维护:作为劝令,当它要求你按能普遍化为法则的准则行 动时,也就意味着它要求允许所有他人都可以如你那样行动;作为禁令,当它要求你不能自相矛盾地行动,因而也就是说你不能做你不愿意别人对你做的事情时,实 际上也就意味着它不允许任何一个人把他不愿意发生在自己身上的事情强加给任何他人。换句话说,它要求允许每个人按自己的意志行动,只要他不妨碍别人的同样 行动。

因此,这条最高的道德命令一方面表达了人的义务原则:每个人都应当行一切能普遍化的行动;另一方面则表达了人的权利原则:它要求允许每个人能够按自己的意志行一切可普遍化的行动。也就是说,最高的道德法则同时表达了人拥有这样一种绝对的行动空间:每个人都应当被允许按 他自己的意志行动、生活,只要他不妨碍别人依同样的准则行动;换一个角度说,只要他的行动不妨碍别人同样的行动,那么他就应当被所有人允许做他愿意做的一 切事情,别人不得妨碍或损害。这个行动空间就是一个人的权利空间。什么是一个人的权利?一个人的权利就是一个人的权利空间,这个权利空间就是依最高道德法 则他应当被允许、被承认的行动空间。一切真正人的权利都在这条原则所划定的行动空间里,也只在这个行动空间里。

由 于人的这种权利是从最高的道德律令中推演出来的,因此,这种权利也叫道德权利,它同时包含着义务于自身之中。这一方面表明权利是以道德为根据的,同时也表 明权利是以道德为界限的。就权利是以道德为根据而方,权利本身就是善的,不存在善高于权利的问题;而就权利以道德为界限而言,人没有所谓作恶的权利。所 以,以为没有善的理念或善的人性的驾驭,权利就会成为脱缰野马而肆意为恶,显然在理论上既没有弄清权利与道德的关系,也没有理解道德法则与善恶的关系。前 近代的古典哲学的困境表明,没有真正确立起普遍的道德法则,何者为善与恶的问题永远是一个无解的难题。古典哲学实际上把本是伦理学中的次级问题的善恶当作 原级问题来处理,导致了伦理学里的问题长期无解。因此,它不应成为保守主义的退路。

 

    四.“反革命”的超越原则与功利主义原则

 

下 面我们要讨论针对激进自由主义的保守主义。针对激进自由主义的革命主张,保守主义通常给出反对革命的几种理由:一,任何激进的革命都无法保障不牺牲成员个 体的自由与安全,而这与自由主义关于个体本位的主张相冲突;二,历史文化传统多种多样,每一种传统不仅是一个社会和国家之秩序的合法性源泉,也是每个人的 生活世界与思想方式,革命或者会破坏传统而导致社会失序,或者只破坏了国家却并不能改变国家之性质;三,革命会造成一个国家巨大的内伤与内耗,无法真正使 一国走上富强,因此,革命非富国强兵之道。

近 代自由主义政治哲学对传统政治哲学的一个最大颠倒就是主张个人先于或高于集体。因为人类的任何集体或社会都是由独特的个体成员组成的,是个体的自由这一本 质性存在使集体成为人类的集体,使社会成为人类的社会。因此,任何集体都必须以尊重和维护成员个体之自由为其首要前提。在这个意义,保守主义反对革命的第 一个理由在学理上是最充分的。这一理由也可以被看作是肯定个体价值具有绝对性的超越原则,因此,以这一理由批评激进自由主义的保守主义,同样可以被视为自 由的保守主义而同属于自由主义。

但 是,逻辑上最充分,并不就意味着在现实中最有说服力。因为在人们呼唤激进革命的地方,通常也是人们看不到改善现实的希望的地方:在那里,恶政流行,不公肆 虐,腐败猖獗,时刻都有公民的自由、生命与财产遭受威胁,乃致被牺牲;另一方面却是良知的呼声遭屏蔽,合理的诉求被蔑视,理性的抗争受压制。在这样的现实 面前,人们面临的已经不是如何保障不牺牲个体之自由与安全的问题,而是两害相权取其轻的问题:在忍受暴政与革命之间,何者能更少地牺牲个体之自由与安全? 如果要自由主义面对暴政肆意侵犯、牺牲个人之自由与安全而无所作为,或放弃抗争,那么这也同样会陷自由主义于自相矛盾之中。所以,保守主义批评激进自由主 义的第一条原则虽然有充分的理由,却也是有限度的:它只适合于还给人们保留改善现实的希望的地方。

也 就是说,个体之自由与安全是至高无上的,这的确是自由主义一条最高原则。但是,这一原则既可以成为反对一切暴力革命的理由,却也一样可以成为诉诸革命的理 由:如果改良或理性的抗争无法阻止统治者对个人之自由与安全的长期、普遍的侵犯和损害,那么为了挽救并维护自由与安全,也即出于自由主义的最高原则,以激 烈手段改变现实,也并非没有理由。

至 于反对革命的第三条理由,实际上是一条功利主义原则,曾在国内颇有影响的“吃饭哲学”正是基于这一原则而提出了“告别革命”论。但是,功利主义原则从来就 与一切崇高行动的原则南辕北辙,而革命历来就被一切革命者视为崇高的行为。所以,以这条原则反对革命,只对功利主义者自己有效,而对信奉有超功利的绝对价 值原则的自由主义者则无效。对自由主义者来说,如果个人的自由与安全得不到维护与保障,那么被忍受的暴政即便带来了繁荣倡盛、富国强兵,如秦国,如法西斯 的德国、日本,或前苏联,也是不可接受的,因为在这种国度里,个人如蝼蚁。而尤其重要的一点是,在自由主义看来,那种以牺牲其成员个体之自由与安全为代价 来维持其统治的国家,永远也不可能成为真正伟大的国家,即使能一时富国强兵,也绝难维持长久,因此,是不值得期待与忍受的。

这里,我们要特别地附带指出的是,不管是以富国强兵为革命的目的,还是以之为反革命的理由,就其均以功利主义为原则而言,都没有超出中国传统法家的政治视野。而自由主义不同于法家的地方,也正是它真正强硬的地方:即使自由与民主不能带来富国强兵,也坚决要追求、捍卫自由和民主!

 

五.“自由的保守主义”的另一条原则:要启蒙,但不要革命

 

接下来,要着重分析保守主义反对革命的第二个理由,我们可以把这种以传统作为反对革命之理由的原则视为保守主义们的“传统原则”。根据对“传统”的不同理解以及相应的“保守”程度,我们将它们区分为三种保守主义。

第 一种情况,我们可以称之为前面提到的“自由的保守主义”。它赞同自由主义的价值原则与未来愿景,即最终要建立能够维护与保障所有成员个体之普遍自由的国 家,但是,却认为这种自由国家的建立并非只靠政治运动就能达成,而是需要首先完成一项文化启蒙或文化转换的工作。这就是通过文化启蒙来把传统文化转化为一 种启蒙文化,以使传统文化能够与自由主义价值原则对接和融贯。这一工作完成之后,制衡性的民主化改革才会成为顺理成章的事情,建立维护普遍自由的国家才是 可望也可即的事业。相反,如果在传统文化没有完成转换之前,通过革命强行改变国家,那么,改变的很可能只是统治者的姓名,而不是国家的性质。这是因为任何 国家的人们都是生活在某种传统之中,这个传统包括历史中的思想、宗教、艺术以及其他各方面的历史经验。国家制度作为运行在这些传统要素之上的一个系统,深 受这些传统要素的规定,而这些传统要素也正是通过国家制度这个系统强有力地影响着每个成员。实际上,传统不仅塑造着国家,而且也塑造着人们理解国家与运行 国家的方式和习惯。因此,如果一种传统未能自发地开启出有关人之自由本质与相关价值原则的系统自觉,或者也未能接受这种自觉的洗礼与重构,那么,即便人们 改变了国家政权,也不可避免地仍然按原来的传统去理解国家并按传统去行使国家的权力,其结果必定与建立自由国家的初衷背道而驰。

所以,在没完成文化启蒙或文化转换的地方,这种保守主义拒绝一切激进的革命行为。不过,它对传统的强调,与其说是要保守传统,不如是说是要转换传统或重构传统。所以,在根本上,它真正强调的乃是文化-思想启蒙,这被视为每个民族或国家之自由事业的根本。实际上,这种保守主义有一个伟大而危险的预设:所有的民族或国家都有一个共同的关口需要通过,那就是文化-思想启蒙;所有的民族或国家都有一个共同的未来,那就是自由国家的建立。

但 是,是否所有民族的文化传统都能够与自由主义的那些价值原则兼容和对接?或者说,是否所有民族的文化传统都能够向以自由的自我觉悟为其核心的启蒙文化转 换?如果能够,为什么?更进一步的问题是,如果能够,那么也就等于说,不同文化传统的人类都有一共同的必然命运:从不同的过去必然走向自由的国家与自由的 联合。因此,人类的历史与未来都是必然的。然而,既然人类的历史与未来是必然的,那么历史中的人又如何是自由的呢?处在历史必然性中的人类如何能够自由地 去建立自由的国家呢?这些是这种自由的保守主义需要面对的问题。但是,这已经不是作为政治保守主义理论所能回答的了。

 

六.“历史保守主义”原则:历史中有的就应该有,没有的就不应当有

 

第 二种情况我们可以称之为历史保守主义,它把历史中的传统视为“自然地”形成的,而不是理论建构出来的。这种“自然地”形成的传统体现了人类世代积累下来的 实践智慧与美德,也“自然地”构成了道德、法律与国家权力的权威性的源泉。因此,历史中的传统及其昭示出来的方向是我们的一切实践行动、特别是政治实践活 动的最真实也最可靠的依据。简单说,传统允许我们做的与昭示我们做的,才是我们能够做的与应当做的。在这个意义上,不存在激进自由主义据以号召革命要加以 争取的所谓“普遍权利”,如果有,那一定是一种只存在于理论抽象中的“虚幻的权利”(柏克语)。一切权利都只存在于各种历史传统“自然”形成的法律空间 里,这才是真实、具体的权利。这一方面是说,在同一种传统里,也并非所有人都享有同样的权利,“自然”(又是“自然”!)形成的不同阶层者(比如国王、贵 放与平民)拥有的权利各不相同;另一方面是说,生活在不同传统社会中的人们之间,也不会拥有相同的权利。处在拥有伟大法律的伟大传统中的民族其及成员理所 当然拥有更多可贵的自由与权利,因为这些乃是他们从其更高明的祖先那里继承下来的,因而是属于他们所独有的。爱德蒙柏克引以为自豪的一点就是,在他看来,英国人在争取他们的权利时,就只争取一种“英国人的权利”,而不是人的什么“抽象的权利”[3]

既然真实的权利只有具体的权利,而具体的权利只存在于传统之中,那么,当然也没什么什么普遍的权利。所以,一切以追求和实现普遍权利为借口的政治运动与政治实践都是虚妄的,至于以普遍权利为依据的暴力革命,更不过是一种假崇高的流氓与强盗行为。

对 于这种历史保守主义,我们可以用一个命题来概括它:在历史传统中存在的,就是真实的,也是应该有的;在历史传统中不存在的,就是不真实的,也是不应该有 的。于是,由于英国人在自己的传统中发现了他们拥有可贵的自由与权利,所以,他们应当继承和拥有这些权利,并且需要用明确的成文法把这些权利确定下来,以 便相互尊重这些权利。但是,如果印度人在他们的传统中没有拥有这些权利,或者英国人在印度人的传统中没发现印度人拥有这些权利,那么,印度人也就不应当拥 有这些权利,当然也就无需尊重印度人的这些权利,因为他们的祖先没有,所以他们本来就没有。如果历史保守主义认可这种从其命题中必然要得出的结论,那么它 显然无法不陷入该受诅咒的傲慢与荒谬之中。

历 史保守主义可能会纠正说,虽然生活在不同历史传统的人们之间拥有不同的权利,但在所有传统中都可以发现人们享有某种权利。但是,这样又会引出新的问题:既 然在所有历史传统中的人都拥有某种权利,那么,这也就是意味着,所有人都享有权利,也应当享有权利。那么,人为什么能够拥有权利?又为什么应当拥有权利? 对这样的问题的追问,显然会引出普遍权利的问题,而这恰恰是历史保守主义一开始就要极力避免的东西。这是其一。

其 二,既然不同历史传统中的人们享有的权利是不同的,这也就意味着,有的传统世界中的人们享有的权利多一些,有些则少一些。现在,我们可以合理地设想,那些 原本享有较少权利的国家的人民发现了有一些国家的国民享有更多的权利,那么,前者是否有权利或有理由要求像后者那样享有更多权利呢?如果有,那么,这岂不 意味着人们可以为了享有与他其人一样(因而也是更普遍)的权利而可以背弃自己的传统?但是,如果为了更普遍的权利可以背弃传统,那么为了更普遍的权利进行 革命也就不是完全没有理由的。而这当然不是历史保守主义所能接受的。

但 是,如果人们没有理由要求像其他传统中的人们那样享受更多的权利,那么,这等于说,实然即是应然——在事实(历史传统)中没有,就不应当有。而这无异于认 为历史中的传统是什么样的,生活于其中的人们就只能是什么样的,而不能有别样的。这不仅把传统看作是一个“自然的”封闭系统,而且把人理解为只能接受事实 而没有其他可能的现成存在物。但是,只有像蚂蚁这样的动物生活世界才是一个自然的封闭系统,而人从来就没有一个封闭的传统世界,因为人不是现成的存在物, 而是能不断突破自己而打开其他可能性的自由存在者。正如人们虽然在经验事实中找不到纯粹三角形,却能看到纯粹三角形一样 ,人们向来就能够看到事实中没有或尚不存在的“应当”。正是人们看到的这“应当”引导着人类不断超越事实、突破传统去改善现实世界。

所以,相对于自由的保守主义,历史保守主义会面临更多理论上的困难。

 

七.“多元保守主义”原则:只有特殊价值原则,正如只有地方货币

 

不 过,在理论上会陷入最严重困难的是多元保守主义,也就是以传统反对革命的第三种情况。它的核心主张是:人类拥有多元文化传统,也应当维护多元的文化传统生 态。每一种文化传统都有自己独特的价值原则而是一种独特的、不可替代的生活世界和存在道路。因此,一方面,不同文化传统之间没有优劣、高低之分,它们之间 具有同等的价值,拥有同样的理由存在;另一方面,不同文化传统之间既不可相互替代,也不可相互通约。而自由主义倡导的那些价值原则乃内生于西方的文化传 统,以这些原则去理解与改造现实,最多只适合于西方社会,而不适合于其他文化传统社会,当然,更不可能也不应该为了实现那些自由主义价值原则而诉诸革命。 在非西方世界接受或实践自由主义价值原则,不仅是对自己文化传统的背弃,也是对多元文化生态的破坏。

因 此,所有非西方的文化传统世界不仅应当坚决反对自由主义的革命主张,而且应当坚决抵制自由主义价值原则的入侵与蔓延。就像英镑、欧元一样,都只是些能在西 方国家流通的区域货币,而不可能成为流通全球的通币,自由主义价值原则也只能流行于它们由之产生的西方世界,而不能通适于全世界。

这种多元保守主义通常流行于有自己不同于西方世界的文化传统的国家或地区。相对于自由主义把自己标榜为普适主义,多元保守主义通常以坚守特殊主义的立场出现。

这 种保守主义在理论上同样面临诸多问题要处理。首先我们要问:这些多元文化传统是基于“自然”,还是基于“自由”?如果多元文化传统是由“自然”借助于人类 而天然演化出来的,那么,这个“自然”是否具有某种统一的原则贯穿于所有文化传统之中?如果没有某种统一性原则,那么,不同文化传统也就难以构成一个整体 而成为一个多元整体中的一元,以致不同文化传统甚至成了不同物种或不同种类物。不仅如此,如果没有统一性原则,那么,不仅不同文化传统之间无法相互理解, 就是同一种文化传统中的人也难以相互理解。因为人与人之间要能就某物某事相互理解,至少必须把事物带进由理性和情感展开出来的一个“共同场境”之中,语言 则是这个场境的边界。正如理性与情感使所有语言之间可以相互理解一样,也使由它们在各种情况下展开出来的理解场境具有统一的原则。如果说各种文化传统是由 自然借由人类演化出来的,那么,它们是也只能是在使相互理解成为可能的共同场境的基础上产生出来的。这意味着,不同文化传统并非没有统一性的原则,因此, 拥有再独特价值原则的文化传统也与其他文化传统具有共同的原则而能够相互理解,相互敞开。而这也就是说,任何一种文化传统中的价值原则只要在实践中不自相 矛盾,那么它们就能够被其他文化传统所认同与共享。实际上,在任何一种文化传统中,只有那些在实践中会陷入自相矛盾之中的价值原则,才难以为其他文化传统 所认同与共享;真正说来,这样的价值原则也难以为同一传统中的所有人共享。所以,如果说一种文化传统只有这种特殊的价值原则,那么,这种文化传统必定难以 持续,面对拥有可共享的普遍价值原则的其他文化传统,它必定自我瓦解于历史之中。于是,多元保守主义会发现自己陷入一个困境:要么认为自己所坚守的文化传 统只有不可共享的价值原则,但是,如果是这样,那么他实际上不是在维护传统,而是在断送传统;要么认为自己坚守的文化传统拥有的价值原则与自由主义坚守的 那些价值原则一样,是可共享的普遍价值原则,因而它们之间是可兼容、通约的。

如果说各种文化传统是基于人类的自由,又将如何呢?当我们说,各种千差万别的文化传统是人的自由的产物,是因自由而陷入的各种可能性的 时机化实现或时机化展开,那么,这也就是说,一切文化传统都要以人的自由存在为前提:正是自由使多元文化成为可能,也是自由使多元文化的主张成为一种正当 的要求。简言之,自由是人类文化多元化生态的基础,也是维护与主张文化多元化之正当性的前提。这意味着,文化多元论以不否定自由为界限,以肯定、承认人的 自由为前提。而对人的自由的肯定与确认正是自由主义的一个基本原则。在这个意义上,文化多元论本身只能与自由主义站在一起,而不可能以任何独特文化传统拒 斥自由主义。这是多元保守主义陷入的一个最根本的困境。

不 过,多元保守主义由于多以传统文化维护者自居而在现实中最具有诱惑性,其危险性也最大,因为它一方面拒绝自由主义那些底线的政治原则,但是它自己却给不出 任何更合人性的建构现代国家的原则。这是因为他们所维护的文化传统都属于前现代的文化,而在前现代的文化中,对于国家与政治无不充满着各种神话、神秘与狂 热。诸如君权神授、天命属意、天意临命、五德循环等等一类神妙莫测的神话,加上诸如内圣外王、以德治国、贤能政治一套大胆而自信的方略,再掺和诸如谶纬 书、推背图之类国运说,中国的多元保守主义者们在拒绝自由主义价值原则的情况下,能够提供给国人的恐怕永远只是帝王政治的窠臼。

 

 八.极端保守主义的基础:“自然的正当”

 

上面讨论的保守主义虽然与自由主义有种种分歧,但是并非完全与之对立。下面要讨论的是一种彻底否定自由主义的保守主义,我们权且称之为极端保守主义。正是这种保守主义对自由主义构成了最大的挑战。因此,这里我们有必要对它的学理与原则进行更详细的分析和推演。

极端保守主义把“自然的正当natural right)当作其全部政治哲学论说的基础,以他们所理解的“自然的正当”来否定自由主义的“普遍自由”,并据此认为近代以来的自由主义理论及其实践是人类的不幸与堕落。因为正是自由主义单数的“自然正当”(natural right)转化为复数的“自然权利”(natural rights),进而转化为“普遍的人权”而使“权利优先于善”成为一条基本的政治原则,而正是基于这一原则的政治实践把人类引向了平庸、均质的现代性世界,他们把它视为一个动物般的“末人”的世界”。摆脱或纠正这种不幸的出路乃在于回到古典政治哲学所坚守的“自然的正当”。

那 么,什么是“自然的正当(正确)”?首先如何理解这个“自然”?显然不可能是作为自然科学研究对象的自然,因为从这种自然里只能引出因果性,而引不出能够 作为人类行动之理由的正当性。政治学不可能依赖于物理学。实际上,这个“自然”就像被中国传统政治学说视为一切合法性之最后源泉的“天”一样,与我们既亲 近,又隐晦,就如赫拉克里特所言,这个“自然”喜欢“躲藏起来”。所以,不管是古典政治哲学,还是当代保守主义政治哲学,都未能说清这个作为他们最后根据 的“自然”。不过,他们抓住了一个重要的“事实”,那就是,自然是人类的源头,是自然把我们抛到这个世界,并赋予我们一切。至少他们认为可以把这假定为一 个可以接受的事实。

既 然我们是来自于自然(天),那么,不管是作为类存在,还是作为个体存在,我们都必定禀承着某种“天意”而有某种命运。在有哲学之后,特别是在今天,人们当 然不可能再像人类早年的巫师或祭司那样,试图通过进入一种特殊状态(通常就是装神弄鬼)去领会并昭示这个天意。所以,这个“天意”被转换为大自然内嵌在我 们身上而与天地、自然相通的一部“自然的宪法”(natural constitution),它当然不是成文的,而是作为每个人之“自然的构成”或“自然的基本素质”规定着我们每个人。按列奥施特劳斯的看法,正是这种“自然构成的等级秩序”构成了“自然正当”的基础[4]。所以,如何理解人的“自然的构成”,以及这种自然构成的等级秩序,也就成了理解自然正当的关键。

我们身上的“自然宪法”或“自然构成”,正如整个“自然”一样,也许永远也不可能为我们所完全认识。但是,极端保守主义以及它所理解的古典政治哲学却认为,至少可以从这些方面去理解、认识我们的“自然构成”:

.“自 然构成”使我们不仅拥有肉身,且拥有与动物不一样的灵魂,而使人类与动物区别开来的就是人类灵魂中的理性或理解力。因此,依自然之目的,人应当过与动物不 同的生活,也就是受理性引导与节制的生活。而正是通过节制自己的低级欲望,人成就自然赋予他的各种特定的潜在卓越性,并借此达成人性的完善(perfection)。在这个意义上,成就卓越、实现人性之完善,既是每个人的生活目标,也是自然的目的。所以,成就卓越而达成人性之完善乃是一切政治事务与道德事务的最高原则。共同体的善或目的就是成就所有个体成员各自的卓越而成就整体人性的完善-完美。

. 作为一 个类,我们禀承着一样的“自然构成”,并因而都被归为人类的一员;但是,这种“一样的”、作为类的“自然构成”只是一种抽象,而并不独立存在,它只真实地 存在于每个具体个人的“自然构成”中。每个人的“自然构成”才是具体的、实在的,然而却是千差万别的。所有个体各自的“自然构成”只是在使他们保持为同一 类所需要的最低限度内具有一致性,换言之,所有人类个体只是在他们的本质方面保持最弱程度的一致性。因此,人类个体之间,不仅在气禀、资质、体格等方面的 自然配备是不同的,有高低、清浊、强弱之别,而且在本质方面的强度也配备各异。这意思是说,在任何时代,人类个体间的自然构成都处在一种等级秩序中,个体 之间没有完全一样的自然构成。

因此,虽然走向人性之完善是个体与共同体的目的,但是,“在迈向完善的过程中,并不是所有人都同等地被自然所装备,或者说,并不是所有的‘天性’都是‘好的天性’。”[5]一言以蔽之,由于自然构成的不同,每个人在人性之完善这一根本方面是不一样的。

. 出于我们的“自然构成”,我们离开他人,就无法生活,至少无法生活得更好。这表明,我们天生就是社会性的存在,有一种“自然的社会性”(natural sociality )。所以,对于我们来说,正如关切自己的利益是自然的,爱、亲近、友善也一样是自然的。这种 “自然的社会性”决定了人会追求最重要的社会品德——正义,因此人从来就不可能有卢梭-霍布斯式的自然状态的生活,也即那种封闭式个体的生活。

.基 于自然的社会性,每个人都只能在一个社会共同体里成就其自然构成允许他达到的卓越与人性之完善。但是,最适合或最有利于人们实现这一目的的,是一种“封闭 的小社会”。因为人们获得第一手知识的自然能力与关爱他人的自然能力一样,都是很有限的,只有在一个足够小的社会里,人们才能通过获得直接知识而相互熟悉 与信任;同样,也只有在一个足够小的社会里,人们才能够真正直接地相互关爱与监督成员的行为举止。而这种信任、关爱与监督是人们完善人性所必需的。

更 为重要的一点是,封闭的社会才更容易让人们拥有更高的政治自由,并且也才能保有这种自由。真正的政治自由不是别的,就是建立在人性之卓越与完善基础上的自 由。正如庖丁因其技艺卓越而能游刃有余,勇敢者因其勇敢这一卓越,能处变不惊、临危镇定,而不被犹豫慌恐或无所适从所纠缠;节制者因其节制这一德性,能自 如地宰制自己的欲望,而抗拒住各种诱惑;正义者因其正义这一美德,能辩是非而行正直,不因处恶俗而随波逐流,不因遇强权而屈意奉迎;智慧者因其智慧这一最 高美德,能别绝对之善与相对之善,能守仁而时中,不因众善而迷失,不因权变而失正。各种卓越之达成,即是人性完善之实现。显而易见的是,越卓越的人,人性 完善度越高的人,他们实际上也越能从容决断,越有自由选择的空间,他们也理当拥有更多自主决断与自由行动的权利。在危境之中,难道不是更应当让勇敢者来决 断,而不是听从懦弱者的尖叫?难道不是更应当服从正义者的声音,而不是听从平庸者的议论?难道不是更应当服从智慧者的全局性洞察,而不是听从庸众的片面性 短见?

但 是,这种人性之卓越与完善,因而更高的政治自由,需要在一个封闭的小社会中经过多代人的传承与积累才能达成,并且也才更有可能得到保存。因为一个开放、包 容的社会更难完成这种传承、积累,也更难保存这种积累,甚至相反,这种开放的社会会破坏原来封闭社会的更高自由与更高的人性。因此,自由的社会一定是一个 封闭的社会,且越自由的社会定是越封闭的社会。

 

九.极端保守主义的基本原则:人生而不平等,最佳制度乃智者的绝对统治

 

如果对上面作一概括并加引伸,那么,我们可以发现,极端保守主义确立并坚守了这样一些核心原则:

11基于“自然构成”的等级秩序,人类社会享有的自由权也是有等级的,不存在平等而普遍的自由权。否则,就有违“自然的正当”。

由 于每个人之“自然构成”千差万别,所能成就的卓越与完善必定各不相同,这决定了每个人在社会中所能达到的自主决断的能力、自我打开自由选择的空间也必定是 不一样的。因此,每个人拥有的自由权利不可能是一样的。这意味着,承认与维护人人平等的普遍自由权,不是人类社会的公正所在,相反,这恰恰陷人类社会于最 大的不公正,它首先就不合“自然的正当”。

12德性(卓越)先于权利,智慧高于自由。

成 就卓越(各种德性)与达成人性之完善是自然、共同体与个体的目的,因此,不管是对共同体来说,还是对个体而言,首要和尤先的事情是成就德性,迈向完善。有 了德性与人性之完善,才真正能够享有相应的自由权利。如果说一个社会或一个共同体的自由度是与它所实现的整体人性的完善程度相匹配,那么,个体所拥有的权 利则是与他所成就的德性相对应。在这里,德性是实际有能力享有和使用自由权利的前提;而就有能力去做才应当允许去做而言,人们可以进一步说,有德性,才能 够且也才允许有自由。但是,这里重要的一点是,人们不仅在成就德性的程度上有别,而且在能成就哪种德性方面上更是不同。有的人天生更容易成就这种德性,有 的人则更容易成就那种德性,而大部分人则难以成就最高德性即智慧。

智 慧是自然配备给人类少数者所能拥有的最可贵、最高级的德性(卓越)。如果说其他德性的极致只是人性的某一方面的完善,那么,智慧的极致则是人性整体的完 善,它包含着所有其他德性同时又超越了这些德性。一个智慧的人,也即真正的智者不仅勇敢、节制、正义,而知道如何培养、维护与运用这些德性。因为智者不仅 知道具体的善,而且知道善本身。或者更确切说,由于智慧者知道在所有情况下何者为善,所以,他也知道对每个人而言何者为善。(这里,对善的“知道”或知识,乃是我们的理性或灵魂通过摆脱感性或一切低级欲望的练习-实践而达成的,所以,这里的知同时就是一种行,这里的知识同时就是存在境界,而不是单纯的理论知识。)这意味着,智者理当成为所有人的最高权威:智慧不仅是智者自由的前提,而且高于所有人的自由。因为服从智者不仅是每个人实现各自之善的途径,也是合乎自然正当的途径。

21因此,人类社会的最佳制度就是智慧者的绝对统治[6]

作为自然赋予人类所能成就的最高东西,智者的智慧最有统治的资格;同时,智者拥有的自由乃最高自由,对这种最高自由的任何限制与妨碍都是以低级的东西来制约高级的东西,因而都是荒谬而不合自然的。因此,智者的统治不应受到任何限制,所以这种统治应当是一种绝对的统治;而且,正如作为单数的“自然的正当”(natural right)是唯一的一样,这种出于自然的绝对统治也是唯一的最佳制度。

这意味着,智者的统治不需要也不应当依赖于那些缺乏智慧的庸众的同意或选票,因而无需也不应当向被统治的臣民负责。让智者的统治诉诸民众的同意(如选票),无异于让本性(nature)高的人屈从于本性低的人,这有违自然。所以,选举式的民主不合自然,自然是反民主的。

智 慧与所有其他德性或卓越一样,都是通过压制、克服自己的低级欲望达成的,而作为最高德性与人性之完善,智慧对低级冲动的克服、节制是最彻底、最自由的。智 慧的绝对统治,也就意味着对每个人克服低级欲望的强制是正当的。因为这既是把每个人带向其卓越与完善,也是把每个人带向其自由。因此,智者的专制是自然 的,也是正义的。至少在使人卓越而完善这一限度内,必要的专制是正义的。

22现实可行的最佳制度是贤能政治

由 于智者知道善也即真理本身,而大众则只知道关于善或真理的意见(这种意见虽然也是真理的显现,却只是真理的片面,而非真理的整体),并习惯生活在这种片面 的真理世界之中,所以两者永远有距离。智者的鹤立鸡群使得他的绝对统治反而难以真正实现,甚至永远无法实现,虽然这种绝对统治是唯一最佳(最好)的制度。 于是,保守主义认为,可以退而求其次,就是由一批高尚而为公的贤能之士依据智者制订的法律进行统治,这也就是贵族制,或叫“贤能政治”。这是现实可欲、可 行的最佳制度。

 

 十.智者何以不可能?若智者可能,则自然成了不可能

 

我们上面花了很大篇幅分析了极端保守主义的基本主张与原则,乃是为了把它最主要的学理依据呈现出来,以便显明它对自由主义的真正挑战所在。从上面的分析可以看出,极端保守主义对自由主义最直接也最根本的挑战就是以“自然构成”的等级差异否定个体的普遍自由权。

但 是,实际上,自由主义或自由哲学从来就不否认人类个体之间在自然天赋上存在差异,只是它永远谦逊地认为,没有人能够准确无误地知道包括自己在内的诸个体的 自然差异,更无法精确知道这种被给予的差异会给个体带来什么样的影响。因此,根本不可能存在那种既知道什么是善本身又知道什么是每个人的善的智者,除非他 是上帝。虽然个体在自然禀赋上千差万别,但是这种差别及其后果不可能大到可以把他们区分为上帝与人,否则,自然本身就陷入矛盾之中。因为能够准确知道自然 的一切细节及其一切后果的存在者,才能知道出自自然的所有个体的禀赋差异及其可能后果,而这样的存在者必定超越于自然而不属于自然。但是,这种有存在者超 越于自己之上的自然显然不是给予我们“自然构成”的那个自然,因为如此一下,它就不再是万物的源头。

事实上,人类的任何个体,不管是在认识能力上,还是在存在上,都是有限的(康德与海德格尔分别对此有深刻揭示)。 虽然人类个体都能觉识到“有一个真理本身在”,但这个真理永远不可能向任何一个个体之人完全呈现出来。单就作为被抛者而言,我们人类及其个体不可能有接纳 整全真理的能力或装备;不管是个体,还是民族或社会,永远都处在片面的真理中,区别只在片面性的度的大小,当然也可说,区别只在接近整全性的度的大小。

关 于智者的绝对统治说实际上不仅预设了绝对真理,而且预设了“绝对真理说”,也即预设了“有人能拥有绝对知识”这一主张。这既表达了人的自我中心的冲动,也 表白了人要成为神的极度渴望。但是,保守主义并不能真正证明人能拥有“绝对知识”。实际上,我们增加对这个世界的任何事物的知识,都并没有减少这个世界的 未知事物;当我们认识了原来不认识的事物的同时,会发现又有新的不认识的事物进入我们的意识视野。世界作为一个整体,也即作为在场者与不在场者共的一个整 体,我们的知识前进多远,它就又退多远,它永远都有在我们的知识视野之外的领域。在这个意义上,我们人类任何人任何时候都不可能拥有绝对知识,因而也不可 能出现保守主义心目中那样的智慧者。

古 典哲学可以通过预设一个能被哲学漂洗得一尘不染的纯净灵魂来通达善本身而拥有关于这个善本身的绝对知识。但是,在灵魂与哲学的关系问题上,现代哲学显然不 能再如此轻率处理,特别是在真理或事物本身被揭示为隐蔽中的显现、不在场中的出场,因而不可能像在古典哲学中的善本身那样作为纯粹的“光”给予我们时,如 何证明有人能够拥有绝对知识,也就面临着从未有过的巨大困难。

既 然不存在智者这种上帝般的特殊个体,那么,所谓智者的绝对统治也就不具有任何正当性,它当然也更不可能是人类唯一最好的制度。主张这种绝对统治是人间最好 的制度,与说天堂是世间最好的国度一样,纯粹是以人为神的僭越而产生的幻想物。它能带给人类的,除了个人崇拜、活人崇拜、绝对服从、历史终极剧实验等等政 治迷信与政治狂热外,不会有什么与最好制度相关的东西。而倡导这种绝对统治说者,不是在过于自以为是地自吹自擂而鄙视众人,就是在自轻自贱地制造神人而轻 贱众人。

 

 十一自由权与自由度的区分:自由度不同,自由权一样

 

这 里,更为重要的是需要澄清一个严重的混淆,那就是自由度与自由权的混淆。自由权是普遍的,而自由度则因人而异。所谓自由权,乃是每个人因其具有自由意志而 应当被所有他人允许的一个普遍的行动空间。这个行动空间之所以是一个普遍的行动空间,是因为它是基于自由意志的法则被划定的,而基于自由意志法则的一切行 动都是可普遍化为所有人的行动而不相互反对的行动。也就是说,这个每个人都应当被允许拥有的行动空间可以成为所有人的行动空间而能相互协调共存。所以,只 要承认每个人都能拥有自由意志,那么就不得不承认每个人都拥有一个普遍的行动空间。这个应当被允许的普遍的行动空间就是每个人的普遍自由权:在这个空间 里,每个人都可以按自己的意志去行动、生活,未经允许,任何他人都不得干涉或损害。在这个意义上,我们有充分的理由说,每个人都拥有普遍的自由权。

但 是,自由度则不然。因为自由度乃是指一个人在生活世界里实际有能力去呈现并去拥有或去实施的行动空间。比如,每个人都应当拥有迁徙权(一种普遍的自由 权),但是,一个目不识丁的农民只好困守乡村,而无法像其他农民那样把这个自由权变成可去实施的自由行动。这个农民虽然身上拥有迁徙这一自由权,在现实中 却没有这个自由度。每个人因“自然构成”以及教育程度、人生阅历、经济能力等各方面因素的差异,不同个人、不同阶层、不同行业者,在现实中能享有的自由度 各不相同。但是,这些因素的差异能决定的也只是自由度的不同,却并不能决定“应当被他人允许的行动空间”的不同,也即不能决定自由权的不同。因为自由权的 根据不在于一个人的德性、知识或其他方面的能力,而只在于一个人的自由意志。一个出身政治世家或书香门第的贤能之士(或智者)在处理重大国是时,较之一般 臣民,他一定能够在自己的眼前呈现出更多可能情况与更多相应的可能方案,因而拥有更多选择、决断与实施的自由空间。但是,这个贤能之士在治国上拥有的更多 自由度,并不能也使他拥有更多诸如被选举权、选举权以及言论自由等等这样的自由权。因为这样的自由权只来自每个人因其自由意志而具有的人格身份(person),而不是来自其自由度。相反,一切自由度的使用都要以维护自由权为界限,更确切说,以不损害普遍自由权为其界限。否则,对自由度的使用就失去正当性。我们仍以这个贤能者为例来说明。

在 实施一项重大国家工程时,在这个贤能之士眼前呈现出了多种可能的方案:有利于所有国民的利益;较有利于多数国民利益而不利于少数人利益;较有利少数人利益 而不利于多数国民利益;较有利自己家族利益而不利于国家利益,等等。这个贤能之士凭借其对自己国民与制度的洞见以及多年从政的历练,不管采取哪个方案,都 能做得从容自如,周全不遗,简单说,他有很大的自由度。但是,显而易见的是,只有当他选择第一方案或第二方案时 ,他实施其自由度才是正当的。因为对国民公共利益的损害,就是对其普遍自由权与平等人格的损害。

由 于混淆了自由度与自由权,以致自由度的不同被看作自由权的不同;同时,由于自由度取决于每个人的德性(各种卓越)、知识、经验等因素,而这些因素又取决于 每个人的“自然构成”,所以,自由度的不同,因而自由权的不平等乃是合乎自然的,是基于“自然的正当”。不仅如此,也正是由于把自由度等同于自由权,才会 把德性视为权利(自由权)的前提,所以也才有所谓德性先于权利的主张。

但是,一旦澄清了自由权与自由度的区别及其各自的不同根据,就可以发现,极端保守主义关于“德性先于权利”与“没有普遍自由权”(权利不平等原则)这两个基本命题是无法成立的。

 

  十二 人因自由而有自己,也因自由而有善恶,自由之外无善恶

 

这里,要进一步指出的是,当极端保守主义把个人的权利诉诸个人的德性,最后诉诸个人的“自然构成”,也即个人具体而独特的“自然-本性”时,隐含着对人性的一个前提性理解:人性是被给予的,且是作为某种程序般的现成东西被 给予。简单说,人是现成存在物。有的人被嵌入较高版本的程序而能成就较高程度或较高级别的德性,大部分人由于只是被植入较低版本的程序,只能成就较低程度 或较低级别的德性。所以,每个人一出生就是一个有固定版本的现成存在者,他的生命历程虽然也是一个绽放的过程,却不是他自身的自我展开,而只是自然(程序)的自动展现。

在这种陈旧的人性论里,人实际上完全失去了自身,人没有真正的自己。因为每个人在生活世界里,在社会关系中,他所展现与成就的最主要方面(如德性)都不过 是“自然构成”的绽放,就如百花鲜妍,绽放的只是大自然的芳菲而已。虽然这种“自然构成”需要拥有者的努力与教育者的引导才能展开,但是,一个人能付出努 力的程度与能达到的相应结果,以及一个教育者能成为一个教育者,这些都已由“自然”规定了的。这里,能看到的都只是自然的运作,看不到人自身。因为在这 里,全然看不到人的自由。

 的 确,人来自于自然,但是,他是以能够中断、突破自然的方式来自自然。具体言之,人能中断、突破自然的因果必然性而完全从自己出发开始一个事件系列。人一方 面受自然因果必然性的支配,这表明他来自自然,是自然的一部分,所以,饿了就要吃饭,青春期来了就会有性冲动;但是另一方面,人同时也能无视与否定自然因 果性而不以因果性法则为自己行动的法则,只以自己的法则为行动之根据,从而从自己出发开始一个事件系列:饿了可以不吃,以维护心中道义(如伯夷叔齐),性 冲动可以不去纵欲,而是能以礼节之,以理抑之。这种能中断自然因果性而自行其是的能力,就是人的自由。这是人不同于其他一切自然万物的根本 所在。人因这种自由而能跳出因果必然性,从而能突破自然的一切既成限定。对于自由的人来说,不存在任何完全现成的世界,不存在唯一的程序,他总还有其他可 能性,并因这种额外的可能性而能够成为“自由因”。人因自由而总是处在未完成之中,他总有现成存在之外的存在。在这个意义上,人没有现成的人性,因而不是 现成存在者,而是未完成者。他总是处在可能性之中。

 我们可以通过分析下面两个例子来说明人的这种超越自然的自由。

 例一,在两堆料草之间拴着一头驴子,它左边的草堆是新鲜的青草,右边是干草。当这头驴子饿了时,它有时吃这边,有时吃那边。

例二,把一个人关在监管室里,不过,他一日三餐的待遇不比驴子差,每餐也都有两样主食送到他跟前供他取其一:米饭与面条。

在这两个例子中,人与驴子似乎都在做着自由选择,都拥有一种“自由度”。但是,实际上,只有人才真正在做选择,而驴子在这里根本就不存在选择。因为只要饿 了,这头驴子就必然要吃草,不是吃这边的青草,就是吃那边的干草,至于吃哪边的草,则完全是随机的,偶然的,并非出于自由的决断。但是,在例二里,人除了 吃米饭或面条这两种可能性之外,他还有另外两种可能性,即逃跑或不吃!正因为在“饿了就要吃饭”这一“自然”之外,人还能打开逃跑或绝食这两种超越“自 然”的可能性,所以,他最后是逃跑或绝食,还是吃饭,以及吃什么,才是出于他自己的决断而是自由的选择。所以,只有在这种能突破自然的人这里,才能看到自 由而看到真正的自己。

 如 果我们不承认人的这种自由,那么,一切道德与法律,因而一切禁令与劝令,都毫无意义,我们人类世界因此也不可能有社会秩序,首先不可能有任何伦理秩序。但 是,显然我们的世界不可能没有道德与法律,也并非没有伦理秩序。因此,我们不得不承认人拥有使人区别于万物的自由。正是这种自由使人成为未完成者,也正是 这种自由使人类社会的秩序成为可能。而就我们这里讨论的主题而言,更为重要的是,正是这种自由使每个人拥有保守主义试图否认的“普遍的自由权”。

 从根本上说,这种普遍自由权,不是别的,它只不过是每个人的这样一种关系属性:每个自由者在进入与其他自由者的关系时,为了能相互承认、相互尊重与相互维护为自由者这一本质身份,每个人都应当(都有理由)从所有其他自由者那里获得对自己的这样一个行动空间的应许与尊重:每个人都可以按自己的意志去决断自己的生活与行动,只要他的行动不反对任何他人同样的行动。因此,普遍自由权的实质内容是相互承认、相互尊重、相互应许对方在本质上为一个与自己一样的自由存在者。 这意味着,普遍自由权不是来自自然,而是来自自由,来自源于自然却突破、超越了自然的自由。每个人拥有普遍自由权不是基于“自然的正当”,而是基于“自由 的存在”。在把自由确立为其核心问题的康德哲学里,不再以“自然权利”来说明自由权,而是相反,以自由权来说明“自然权利”,其原因就在于普遍自由权找到 了新的、更内在的基础。

 因 此,否定普遍自由权实质上就是放弃相互承认、相互尊重与相互许诺对方在本质上为与自己一样的自由存在者身份。但是,每个人的自由存在及其相互的普遍自由权 是一个人过人的生活的全部基础:既是一个人过享有尊严的生活的基础,也是一个人能成就一切德性、卓越与完善的基础。因为只有有自由的地方,才有真正的自己 而有内在的目的,并因而才能真正作为目的本身而生活;而只有能够作为目的本身生活,而不是只作为工具存在,才有真正的尊严。同时,一切德性,不管是严格意 义的伦理美德,还是品格与能力上的卓越,都需要在自主-自愿的前提下才能充分达成,并才有内在价值。相反,在普遍自由权遭到否定的地方,也即在自主-自愿得不到尊重的地方,一切所谓德性或美德都只不过是单纯强制的产物,它们与其说是美德,不如说是一种合乎强制者意愿的习惯,其本身没有任何内价值,因为它们将随着强制者的需要被改造或废弃。

实际上,能体现人性光辉的德性,展示人性完善性的美德,只有在每个人的自主自愿的生活中,在他的自由存在中,才能培养、造就出来。因为只有在自主-自 愿的自由生活中,一个人的美德才始终是在面对各种可能性的自主选择、自主决断中培养起来的,因而是在抗拒各种诱惑、忍耐种种困厄、经受诸多考验的自由历练 中造就出来的,而不是在简单的强制下形成的。在自由中形成的这种美德也才始终伴随着实践者的自我认同、自我肯定、自我提升与自我完善,而这种自我认同与自 我肯定又使美德的完善获得不竭动力,从而使人性的充分完善成为可能。所以,实在说来,只有在自主自愿的自由中,每个人才能成就其充分的美德;这样成就的美 德也才既有内在价值,又展现了人性的尊严、高贵与伟大。不管是作为类存在,还是作个体,人类的一切价值、一切崇高、一切伟大和高贵,都是基于其自由,而不 是基于其自然。

所以,我们甚至要说,善只在自由中;唯有在自由中,才能发现善,理解善。自由之外无善恶。在这个意义上,权利先于德性,自由先于善恶。

从上面的分析可以看出,自由主义或自由哲学对普遍自由权的坚守,关于“权利先于美德”的主张,实际上只不过是为人类成就一切美德(德性)、一切伟大、一切 崇高确立一个真正的起点,一个必要的前提。它并非认为德性或美德对于人类不重要,相反,正因为它认为德性对于人类社会具有特殊的重要性,所以需要为它寻找 与维护一个特殊的前提。自由主义确信,这个前提就是自由。在没有自由的地方,就不可能成就有内在价值的美德,也不可能存在有内在价值的伟大和高尚。因为在 普遍自由遭否定的地方,一切美德都只不过是在强制中形成的“好习惯”,一切伟大都只是外在的伟大,他者的伟大。

 因 此,极端保守主义以维护德性、卓越、高贵、伟大为名否定个体的普遍自由权,既是无根空洞的,更是虚伪无情的。因为离开自由,一切德性、高贵都将与真实的人 性无关,它们不是在人性中成就的,而是在极端保守主义者们的自我期许中构想出来的。同时,极端保守主义否定个体的普遍自由权,实质上也就是放弃了对个体之 为自由者身份而应有的行动空间的应许与尊重,但是,它却又要人类去成就那些只有在自由空间中才能成就的德性与伟大。简单说,极端保守主义一边否定众人为像样的人,却又装出要众人与他们一起去成就人类的伟大。 在否定人类普遍自由权的前提下,追求的任何伟大、卓越,都不可能是人类的伟大与卓越,而只是极端保守主义自我期许的伟大与卓越。为了追求他们心目中的伟大 与崇高,这种保守主义可以否定个体的普遍自由权,可以放弃对个体之自由空间的尊重与应许,那么,当然也可以牺牲个体的其他一切。这是极端保守主义的虚伪与 无情之所在,也是它的真正危险所在。

 

十三 现代制衡性民主是人类迄今最成功的贤能政治

 最 后,我们要讨论一下贤能政治。贤能政治是古今政治理论的一个共同追求。近代契约论本身一方面隐含着主权在民的理念(直到卢梭才得到了明确表达),另一方面 则包含着贤能治理的诉求,因为无人愿意把自己的安全与自由委托给不称职的人来维护。近代政治理论对政治制度的设计主要就围绕着这两个方面进行的,它要解决 的就是三个问题:一,如何建立与保障主权在民的国家?二,如何让贤能之士有途径成为受托者而成为共同体的治理者?三, 如何保障接受委托的贤能者始终保持为贤能者而不堕落?近代政治理论设计出来的现代民主政治通过普选制、代议制与分权制以及政党制来解决这三个问题。虽然它 并非完美,却是人类历史上对所有可能的贤能之士最开放的治理制度,也是最能保障在位的贤能者始终忠于其公共使命而不腐败堕落的治理制度;它还是人类历史上 自我纠错的能力最强、速度最快的治理制度,以致它能以最快速度、最低代价的可靠机制淘汰平庸者、施恶政者。

所以,即使现代民主制度不能完全保障在位者皆为贤能之士,至少它最能防止与淘汰庸者在位或恶政当道。不仅如此,由于它最能保障成员个体的自由权,这既给所 有成员个体留下了自主发展的最大空间,也给他们提供最多元、最开放的机会,因而最有可能产生各种卓越的贤能之士。所以,它不仅是向各种贤能之士最开放的制 度,也是最能激励各种贤能之士脱颖而出的制度。在这个意义上,我们可以说,现代制衡性民主就是人类迄今为止最成功的贤能政治。不过,它的最高法源,它的正 当性根据,不是什么抽象的共同体之善,或什么神秘的最高目的,而是每个人的自由及其普遍权利。因为近代人类彻底醒悟了一点:一个人的自由与普遍权利是一切 善的基础,也是一切善的尺度;一个没有自由权的人,他随时都可能失去生命,当然也随时可能失去他所追求与维护的善。所以,对于每个人来说,最真切、最直接 的善就是他的自由,最切己、最基础的利益,就是他的普遍权利。因此,维护与保障成员个体的这种普遍自由,也就成了国家承担的普遍意志的核心内容。

 因 此,现代贤能政治不是为了贤能而贤能,不是为了少数所谓智者的“高瞻远瞩”,不是为了少数自称精英的幻想家脑袋里的“美好未来”,而是为了更好地维护和保 障每个人的自由与权利以及基于这种权利之上的各种利益。如果有人认为有所谓可以无视乃至否定或牺牲其成员个体之普遍自由权的“贤能政治”,那么,这不是对 普遍自由权的无知,就是以装无知来为某种特权政治服务。

在制衡性民主之外去设想贤能政治,也就是说,在成员个体的自由与普遍权利得不到尊重与维护的地方主张贤能政治,都无法面对这样的问题:由谁来识别与造就贤 者?由谁来把贤者推上其才堪任之位?特别是,由谁来保障推擢者确是基于公义而不是出于结党?又由谁来保障在位贤者永葆节操而不沦落腐化?

实际上,在没有现代制约衡性民主的国度里,即使有贤者统治,那只是偶然,而不是常态;庸者在位或者恶政当道而腐败横行、公义退席、道德沦丧,才是这种国度的常态。在这种地方,不管是庸者当政,还是贤者在位,实质上都是特权政治,而不是什么贤能政治。

 

十四 在各种保守主义中,唯有“保守”自由的保守主义值得“保守”

 

如果说近代以来人类在自我认识上有什么推进的话 , 那么这个推进就是对人类自身之自由存在以及基于这种自由的普遍自由权的认识与确立。这是对人类自身的一次跨越式认识,它开辟了人类一个全新的时代。它带来 的变化不亚于自然科学对自然的全新认识所带来的变化。基于这种自我认识,不管是共同体,还成员个体,维护与保障每个人之普遍自由乃是首要任务。

因此,尽管有很多东西需要我们“保守”,也值得我们“保而守之”,诸如文化传统、美德、卓越、崇高等等,但是,人们首先要保守的乃是自己的自由。所以,当 人们出于维护自己的传统与历史而宣称自己为保守主义时,需要警惕自己是否在维护某种否定自由的东西,因而是否是在否定自己因自由才理当享有的权利与尊严; 特别是,当人们出于对古典思想的信奉或爱好而主张一种保守主义时,则需要认真自问一下,是否对近代人类自我认识所达到的系统深度有足够的理解与把握,以免 坠入古典思想残留的神秘与迷信。正是基于某种神秘与迷信,极端保守主义实际上把人类区分为拥抱真理的智者、接近真理的贤者与远离真理的众人。它在指责现代 民主造就了“末人世界”的同时,却借神秘的“自然”之名直接就把人类的多数划入“末人”之列。然而,根据前面的讨论,就人的自由存在出于自然而突破、超越 了自然而言,人类的自由就是他的自然,他没有自由之外的自然。所以,对于人本身来说,其自由之外没有自然,其自由即是最高的自然。在这个意义上,建立在维 护与保障这种自由基础上的现代民主才是最“自然”的。因此,如果说现代民主造就了所谓“末人世界”,那么,这个世界不仅是一个自由的世界,也是一个自然的 世界。

但是,实际上,恰恰只有现代民主才最有可能使大多数人摆脱“末人”的命运,因为它至少给所有人提供了不成为末人的机会与要求。如果个体的普遍自由得不到尊 重与维护,也即说个体失去了自由,那么这样的个体如何能成就出健康人格而各擅其长?又如何能挺身担当而不畏缩卸责?如何能独立有断而不是懦弱无决?更如何 能巍然自期而不蝇营狗苟?在个体的自由空间得不到尊重与保障的地方,一个人的自主人格以及他的各种可能天赋也不可能得到合适的照料与应有的培养;同样 ,在 这种地方,也无从培养勇敢的品质与担当的精神;而在没有自由的地方,更不会有独立与决断,只会有依附与盲从;同样,在这种地方,除了屈从于强制与本能而苟 且营生外,无关崇高与伟大。因此,情况必定是这样,哪里没有个体的普遍自由,那里就必定充斥着苟且偷生、盲从无断的末人。因此,我们倒是可以说,哪里没有真正的现代民主,那里才必定是一个末人的社会

就现代科技与现代民主构成了现代性世界的两个基本面相而言,如果人们要对它做出修正或改变,那么,人们最多只能放弃前者,而不可能放弃后者,因为放弃后者 意味着放弃了人之为人的普遍身份——自由者,结果必定是沦落入动物般的末人社会。实际上,人们也不可能放弃前者,最多只能节制前者,归位前者,即把现代科 技放到一个更合适的位置上。

通过对各种保守主义的原则与主张的分析,最后我们要说,如果说有什么保守主义值得保守的话,那么既不是要简单保守传统的保守主义,也不是要狂热保守天道或 “自然正当”的保守主义,而是要坚定保守自由的保守主义。只有这种保守主义才能使传统以及一切值得保守的东西真正得到保守,因为只有在自由中才能保守一 切;也只有这种保守主义才能为国家与个体保守应有的道德提供理据,因为只有有自由,才会有道德,并且也才有可能要求个人与国家都要有道德。在没有自由的地方,对于国家来说,只会有顺从的国民,而不可能有有德性的公民;而对于个人来说,则只会有拥有绝对权力的统治者,而不会有讲道德的国家。

                                                                                            2014/8/6于万泉新新          

   全文以《保守主义的原则及其理论难题》为题刊载于人民论坛《 学术前沿》2014年08月上(总第55期)论 <wbr>国家与道德——保守主义的原则及其理论难题


 



[1] 这也应是卢梭区分公意(the general will)与众意(the will of all)的深意所在。

[2] 《康德著作集》,恩斯特卡西尔版,第7卷,第26页。

[3] 爱德蒙柏克对《权利请愿书》的评论,见他的《法国革命论》,何兆武、许振洲、彭刚译,商务印书馆,1998,第42页。

[4] 参见列奥施特劳斯的Natural Right and History, p.127,见彭刚出色的中译《自然权利与历史》,三联书店,2006年,第128页。

[5] 见列奥施特劳斯的Natural Right and History, p.134。彭刚的中译《自然权利与历史》第136页。

[6] 参见Natural Right and History, p.140-142,彭刚的中译《自然权利与历史》第142-144页。


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