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塔尔蒙著、陶东风译:极权主义民主的起源·导论
来源:未知 作者:admin 时间:2015-03-22 点击:



   [陶按:塔尔蒙的《极权主义民主的起源》是反思极权主义的一部重要著作,在西方思想界影响很大。但是其中译本(吉林人民出版社,孙传钊译)错误百出,很多地方意思完全译反了。为此,本人特重新翻译了这本书的导言,将分为两次贴出。另外,本人暂时没有重新翻译全书的打算,因此这里的翻译不是逐字逐句,个别地方做了省略】
    在十八世纪,有一种与自由主义民主同时出现的倾向,我准备称之为极权主义民主,而且它们产生于一个同样的前提。
    从二十世纪中期这个有利的视点看,过去一百五十年的历史就像是为经验的、自由的(empirical and liberal)民主与极权的、救世主义的民主的激烈冲突而作的系统准备,今天世界之危机仍然存在于这个冲突之中。
    (I)、民主(democracy)的两种类型:自由主义的和极权主义的
    民主思想的两种流派的本质差异——如同其演进所表明的那样——并像通常认为的那样,在于一者肯定自由的价值,而另一者则否定这种价值;而在于它们对于政治的不同态度。自由主义的路径(approach)是一种试错法,把政治系统视作人类聪明才智和自发性的实用主义发明(pragmatic contrivance),它同时承认完全处于政治领域之外的各种不同层次的个人的和集体的努力。
    相反,极权主义民主学派的基础事实上是关于政治的唯一且排他的真理的假设。它假设了一个预定的、完美的、和谐的事物模式,人被无法抗拒地纳入(be driven to )这个模式,而且命中注定要臻于(arrive at)此模式。在此意义上,极权主义民主可以被叫做是政治救世主义。也就是说,它最终只承认存在的一个维度,即政治的维度。它把政治的范围扩大到包含整个人类存在。它认为所有人类思想和行为都有社会意义,因此都落入政治行为的范围。它的政治观念不是一套实用的规则或设计,只可以用于人类各种努力之中的一种。它们是一个无所不包的连贯哲学的内在部分。政治被界定为是把这个哲学应用于社会组织的艺术,政治的最终目的只有当这个哲学王国统治整个生命领域时才能实现。
    两个流派均肯定自由的最高价值,但是一个是在自发性(spontaneity)中、在强制的缺席中发现自由的本质,而另一个则相信,只有通过追求并达到绝对的集体目标,自由才能实现。这个最终的目标是自由主义的民主所没有的。自由主义民主的目标是通过否定性术语界定的,并且把通过暴力实现其目标视作是邪恶。自由主义的民主主义者相信,在不存在强制的情况下,通过试错的方法,人和社会可能能够达到一种理想的和谐状态;而在极权主义民主的例子中,这种状态恰恰被界定为是对于正确行动的挑战,是近在眼前的令人厌恶的事件(imminent event),是当下必须解决的危机(urgency)。
    极权主义的民主所面临的问题——它也是本书的主要研究对象——可以被称之为自由的悖论。人的自由是否与社会存在的排他模式相容?即使这个模式的目的是社会正义和社会安全的最大化?极权主义民主的悖论就是认为它们是相容的。作为一个外在于、优越于人的绝对理想,它的目标是从来不可能存在的。源于把自由和绝对目标的理想加以调和、吻合的艰难,产生出了极权主义民主的所有特定问题以及悖论。只有通过把人不是作为人本身思考,而是作为他们在适当的条件下打算要成为什么(what they were meant to be)、将会成为什么来思考,这个困难才能得到解决。就他们与绝对理念不相一致而言,他们是可以被忽略不计的,可以强迫他们或者胁迫他们服从,而不会破坏任何相关的民主原则。极权主义民主相信,在适当的条件下,自发性与责任之间的冲突将会消失——当然,伴随它的是对暴力的需要。当然,实际的问题是:由于所有人已经学会步调一致、所有对手(opponents)都业已被清除,强制是否就会消失。
    (II)十八世纪政治救世主义的起源;分裂(schism)
    极权主义的民主同样是西方传统的一部分。关键是要补充指出,极权主义民主的态度已经包含在十八世纪原初的和一般的的启蒙思想方法中。来自同根生的两种民主的分离,只是发生在它们的共同信念在法国大革命的苦难中得到检测之后。3
在我看来,十八世纪发生的最重要变化,是特定的心智状态(state of mind)在十八世纪后期获得了统治地位。人被下面这样一种理念所攫住:他以及他的先辈生活其中的条件,包括信念产品、时间与习俗,是不自然的,应该按照人类理性有意设计的齐一模式——它是自然而又理性的——加以取代。
    这是欧洲传统秩序溃败的结果:宗教失去了知识的和情感的掌控力(hold),等级化的封建秩序在社会与经济因素的冲击下土崩瓦解,以身份为基础的旧的社会概念,逐渐被抽象的和个别的人的概念取代。
    理性主义的理念替代了传统的社会效用概念,作为社会机构与价值的标准。它还暗含一种社会决定论的形式,人必然被纳入这个决定论并且有一天注定会接它。它由此假定了一种单一的有效系统(valid system),当所有事物都通过理性得到解释,而有用性/实用性(utility)被彻底铲除的时候,这个单一的有效系统就会出现。
    宗教权威的衰落意味着人的良知的解放。不知如此,世俗的、社会的道德迅速取代了宗教伦理,伴随对于教会以及超越性正义的拒绝,除了国家,便再也没有道德的源泉和约束力。这是意义重大的事件,它出现在政治被认为与伦理无法分离的那个时代。
    随着个人主义的兴起而发生的身份等级观念的衰落招致特权的厄运,同时也包含极权主义的潜在因素。如果经验主义是自由的同盟,教条主义是极权主义的良友,那么,抽象普遍的、独立于其所从属的所有历史群体的人的观念,就可能成为极权主义的有力手段。
    这三种潮流(反传统,反宗教,平等主义)融合为社会同质性(无差别社会)的观念,在这里,所有人都生活在单一的存在领域,不在存在社会生活的不同层面,比如世俗的与超越的,或者阶级身份与公民身份。唯一被承认的判断标准就是社会的整一性——如同总体善(它被说成似乎是一个可见且可触及的目标)这个概念所表达的。所有的美德被概括为服从理性主义的、自然的模式。在过去,国家可以把许多事情当作只是教会的或上帝的事务,而新的国家则不承认这样的限制。以前的人是生活在群体之中的,一个人必须从属于一个群体,而且同时可以从属于不同的群体,而现在,所有活动都必须只有一个架构(framework):国家。十八世纪从来没有在个人表达领域和社会行动领域进行区分。创造性经验和情感的私人性——它是自由的调味剂(salt),不久就被无差别的、被群体激情绑架的群氓的压力所清除,十八世纪的思想家是自由的热情预言者,人的权利被认为是如此的理所当然。这个事实已经无需赘述。但是必须强调的是十八世纪关于美德概念的强烈偏见。美德如果不合乎预先设定的、合乎希望的社会和谐模式,就什么也不是。他们拒绝把自由与美德之间的冲突想象为是不可避免的。相反,他们相信自由和美德以及理性的等同是不可避免。当十八世纪的世俗宗教与这种冲突面对面遭遇的时候,就出现了巨大的分裂。自由主义的民主主义在巨大的压力下退缩,退回到试错哲学;而极权主义的救世主义则教条化为(hardened into)启蒙先锋所提出的排他教义,他们通过对那些拒绝自由和美德(特指极权主义秩序固定的那种自由和美德)的人们实施强制,而把自己合法化。
    这种分裂的另一个同样重要的原因是财产问题。政治救世主义的原始冲动不是经济的而是伦理的和政治的。十八世纪的思想家,无论其理论假设多么激进,但在把整体全盘的变革原则应用于经济和财产领域时还是犹豫的。然而把一切纳入秩序而唯独留下经济领域,这样做是非常困难的。十八世纪的思想家因此卷入了巨大的矛盾,他们想方设法来解决这种矛盾。其中最重要的方法,就是重农主义者的尝试:把政治上的绝对主义与经济上的自由放任理论(laissez-faire theory)加以结合。这种尝试认为,人的自由的经济追求将把自己置于一个与供需法则相协调的和谐模式。但是在十八世纪结束前,大革命所预示的政治救世主义的内在逻辑,它的希望,教训和失望,把十八世纪的世俗宗教,从基本上是伦理的教条转化为了以伦理预设为基础的社会和经济的教条。
    本书考察的是十八世纪的社会理想如何转化为极权主义民主的几个阶段。我认为有三个阶段:十八世纪的假设,雅各宾的推进,巴贝夫主义的最后成型(Babouvist crystallization)。一方面,所有这三个阶段共同导向经济共产主义的出现,另一个方面则是导致大众主权(popular sovereignty)与一党专制的结合。自由主义的民主的演变则不在本书的研究范围之列。现代极权主义的民主是以大众狂热(popular enthusiasm)为基础的一种专制,因此不同于产生于君权神授的绝对权力,或产生于篡权暴君的绝对权力。就其是一种以意识形态与大众狂热为基础的专制而言,它是十八世纪的自然秩序的理念与卢梭式大众实现(popular fulfilment或译大众满足、大众成就)和自我表达观的结合。通过这种结合,理性主义被转化为狂热的信念。卢梭式的“总体意志”是一个模糊的概念,有时被理解为有效推理(valid a priori),有时又被理解为内在于人的意志。它是排他的,并且包含无差别性。就是它成为了极权主义民主的驱动力,也是其所有矛盾和悖论的根源。
 (3)右翼极权主义与左翼极权主义

   虽然左翼极权主义的出发点一直是、而且最后也是大写的人(Man),人的理性和拯救,但右翼极权主义的出发点则是集体性存在(collective entity),如国家、民族或种族。前一个潮流基本上是个人主义的,原子论的和理性主义的,即使它把党派或阶级提高到最终目的的层次,但这些(党派,阶级)毕竟是机械地形成的群体。右翼的极权主义只涉及(operate solely with)历史的、种族的和有机的群体,所有这些概念都异于个人主义与理性主义,这就是为什么左翼极权主义意识形态的特点是倾向于拥有一个普遍信念,这个倾向是右翼极权主义完全缺乏的。因为理性是一种一体化的力量,它把人类假定为个别的理性存在集合而成的总体(the sum total)。右翼极权主义隐含着对这个集合体的否定,以及对于人类价值普遍性(universality of human values)的否定。它代表了一种特殊形式的实用主义。它没有提出(自己)公开声明的教义的普遍意义的问题,因此它渴望有一种存在模式,在这种模式中,人的能力可以在一个明确限定的空间、时间和数量范围内被激活、得到肯定和实现,以便使他具有现在所说的全然令人满足的、关于集体活力(collective elan)的体验。

   第二个差异是关于人的本性(human nature)概念的差异。左翼宣称人性本质的善和完美,右翼则声称人是软弱和腐败的。两者都可能颂扬强制的必要性,右翼告诫说,暴力的必要性是维护贫穷和任性的生物之间的秩序的永久方法,训练他们按照与他们的平庸本性不同的方式行事。当左翼极权主义诉诸暴力的时候,则相信暴力的使用只是为了加快人类进步到完美和社会和谐的速度。因此,谈论左翼极权主义的民主就是合法的。但是这个词却不能用于右翼极权主义。

   也许有人会说这些差异无关紧要,特别是考虑到结果的话。还可以进一步认为,不管其原初承诺是甚么,左翼的极权主义政党和政体已经全部退化为无灵魂的权力机器,其服务于原初信念的承诺不过是夸夸其谈的伪装。这个问题不仅具有学术意义,而且具有实践的重要性。如果我们接受对于胜利的左翼极权主义本质的这个诊断,那么我们是把这个堕落归之于观念的不可避免的腐败过程?——当权力落入极权主义信奉者手中的时候,这种腐败就是不可避免的,还是应该为它寻找更深的根源,也即是存在于意识形态的绝对主义与个人主义之间的矛盾之中的原因——这种矛盾是现代政治救世主义所固有的。当掌权者的行为违背了他的誓言,应该把他们叫做虚伪和犬儒,还是应该把他们当作知识狂妄症的牺牲品?

   这就是我们要讨论的问题之一,本书研究的并不是权力本身的问题,而是与意识相关的权力问题。那些偏爱权力的集中,让个人服从权力机器的客观力量,比如现代生产方式以及现代技术提供的国家机密(arcana imperii),不在本书的研究范围。极权主义政党和体制的政治策略,或者社会实证主义哲学为熙熙攘攘的人群设计的蓝图,将会在本书得到考虑,但是原因不是因为它们自己的缘故,而是因为它们与人的意识及信仰有关。对于我们当下的研究而言,最重要的是人的因素:(极权主义的)信徒在现代政治救世主义运动——这种运动使得他们把臣服经验为解放——中经验到的强烈的实现快感(thrill of fulfilment);领袖的法令是大原则(Cause)的自我表达,还是他们自己的任意行动(wilful deeds),在面对这个问题的时候,领袖头脑中所发生的过程——无论是通过独白还是通过公共讨论;固执地相信作为适当社会安排与教育之结果,自发性与客观模式之间的冲突最终将通过接受后者而获得解决,而且没有任何被强制的感觉(注:这些都是作者认为要在本书进行谈论的与极权主义民主相关的人的因素)。

   (4)世俗的与宗教的救世主义

   极权主义民主的现代世俗宗教已经作为一种社会力量延续了一百五十多年。应该强调的是它的延续性和它作为社会力量(相对于宗教救世主义的个体性或非社会性,译注)的特点。这两个基本特征(延续性和作为社会力量,译注)允许我们忽视早些世纪的文献中对于乌托邦的单独探索,但又不否认柏拉图、托马斯莫尔等人对于卢梭、狄德罗、圣鞠斯特等人的影响。如果要研究极权主义民主的先行者,就必须研究中世纪和宗教改革时期出现的千禧年说,特别是十七世纪英国的清教革命。自由主义民主与革命的救世主义在现代的共存,可以合法地比之于信仰时期(the age of faith)官方教会与基督教末世论的(eschatological)思潮的关系。在权威社会的表层之下,基督教的革命运动此起彼伏。就像极权主义的民主和自由主义的民主一样,教会与基督教革命思潮的理念有同样的来源。但是异端群体过于热心于对于上帝之语(God’s word)的文字性解释,他们拒绝与肉体以及这个尘世王国妥协,又不愿意把圣人社会的理想限于绝对超越的领域。

   但较早时期的千禧年运动与现代的政治救世主义仍然存在根本差别。前者只是偶尔出现,尽管导致它们产生的那个紧张总是潜在地存在的。火焰突然爆发,突然又彻底熄灭,对社会而言无伤大体。危机留下教派(sect),神话或许会复活,在某些遥远之地或之后死灰复燃。社会整体上依然故我,虽然留下了某些恐惧和不安。

   但是十八世纪之前的千禧年传统不可能扮演现代的救世主义角色,根本原理还在其宗教本质。这就解释了较早的救世主义运动为什么总是终结于与社会的决裂,组成一些自愿的宗教团体(也就是说,这种救世主义并不指向对于社会的彻底改造,译注)。而现代的救世主义则目的在于改造整个社会。宗教教派的动力是上帝之言,拯救的希望在于单独面对上帝,没有中间力量的帮助或者对于这力量的服从。这个理想与现代对于绝对自由与平等的人——但是他们又能够协调一致行为——组成的社会的期待并无不同。但尽管存在这个表面的相似,他们的分歧是根本性的。尽管基督教的革命者也为个人自由地解释上帝之言而奋斗,但是他们的绝对统治者(sovereign)不是人,而是上帝。他们的目的是个人拯救以及以自然法则——它来自上帝——为基础的平等社会,他们相信臣服于上帝是人类自由的前提。而现代的救世主义则依赖和相信人的理性和意志,它的目标是通过社会改革实现地球上的幸福。其参照点(point of reference)是暂时的,但是其主张则是绝对的。因此一个值得注意的事实是,基督教的革命者绝大多数(除了加尔文教的和浸礼教的革命者)禁绝通过暴力强加自己的模式,尽管他们相信这个模式的神圣性和权威性;而世俗的救世主义,虽然起于历史上的特定时间,却发展出了一种疯狂的决心(resolve)要使其教条统治绝对化和并且无所不在。

   即使是宗教救世主义的一些一元化原则已经成功地支配和改造了社会,其结果依然本质上不同于现代政治“绝对主义”导致的情境。在现代绝对主义出现之前,上帝之国与世俗之国的权威区分使得妥协成为可能(这里的意思是:还不能导致宗教的“绝对原则”对社会的完全统治,陶按);但到了现代,社会已经被禁止这种妥协。结果,社会和政治的安排失去了大多数的灵活性。尽管如此,对一种绝对模式的强化仍然受到限制——不是受到人的易错性观念的限制,至少也是受到下述观念的限制:地球上的生命不是一个封闭的循环,而是具有它的延续性和最终的永恒性。而世俗的救世主义一元论则不受这样的限制,它要求一劳永逸地解决所有问题。

   Cromwellian革命时期,英国新教主义的极端一派也仍然带有宗教末世学(religious eschatology)的完整印记(full imprint),但是它已经获得某些现代的特征,它把极端个人主义与社会激进主义以及极权主义的特质(temperament)加以结合。尽管如此,这个运动远没有开启现代政治救世主义的连续性的潮流。从欧洲观点看,它仍然是是一个孤立的时期。该运动的早期代表显然不知道甚么政治救世主义。虽然十八世纪的法国思想家和革命领袖注意到了“官方的”Cromwellian革命——作为对于军事专制的威慑物/制止物——的教训,但是像哈林顿这样的作家还是被尊为大师。在十九世纪之前,英国革命的更为激进的方面是否广为人知,或者在法国发生了影响,这是值得怀疑的。对于极权主义民主的先驱的最大影响是以他们自己的方式解释的那种古典性(antiquity),他们的古代神话是被等同于美德的自由意象。斯巴达或罗马的公民具有令人骄傲的自由,但是它是一个禁欲主义教条的奇迹。他是主权国家的一个平等成员,但是在集体之外没有利益或生命。

   (Ⅲ)方法问题

   有一种反对意见认为,不能把政治救世主义作为一个先于一整套系统的社会与经济观念的假设,好像它只是后来才逐渐和这套社会和经济观念联系起来。救世主义不是一种可以与其特征分离对待的实体,不是可以离开导致它产生的那些事件、促进它发展的那些工具,或者离开特定运动中代表它的那些人的政治等等而加以考虑的东西。这样的一个程序(procedure,指上面把它抽象化的程序)可以说是假设了一个活跃于历史中的神秘力量(agency)。

   我们必须回应这个反对意见。

   本书研究的是一种心智状态,一种感觉方式和倾向,心理模式。它最适合与宗教所产生的那种态度进行比较。不管经济或者其他因素在信仰的形成过程中是多么重要,也不能否定这种无所不包的态度一旦形成并固化,就是历史的真实实体(real substance)。广义地说,历史的具体要素,政治家的行为,人民的渴望,一个时代的观念价值偏好等等,都是它的宗教的外在表现。

   我们讨论的问题不能只是在推理的层面得到解决。就像在宗教中一样,局部的(partial)理论构架或许是逻辑的奇迹,一个三段论(逻辑推理)接着一个三段论(逻辑推理)。第一个前提假设是一个信念的问题,不能证实也不能证伪。真正重要的就是这些前提假设,它们决定观念和行为,解决矛盾并把它们转化为更高的同一和和谐。

   有些关于终极的、逻辑的、绝对有效的社会秩序的假设就是一种信念性质的东西,试图通过争论击败它们是没有用的。但是它对于信者的重要性以及它改造人的力量之大,却怎么说也不会过分。一百多年来,欧洲和其他地方有多少人、多少运动都一直受到这些信念的激发!为最后拯救日(the Day)的来临而准备着,把他们的所有观念和行为联系于某些无所不包的体系,历史戏剧的预定的(pre-ordained)、最后的结局(dénouement),所有的矛盾都得到解决之后达到绝对的和谐。无论雅各布主义,巴布夫主义(Babouvism),社会主义,共产主义等等有多少不同,但是他们全都属于一种宗教。这种宗教出现于十八世纪的后半期。世俗宗教的最难以解决的问题,就是自由与绝对的救世主义模式之间的矛盾。

   后来种种更高级的救世主义虽然变得更加错综复杂,形式多样,但是就其基本观念而言,特别是那些与人性、伦理学以及哲学原理相关的观念,仍然与它们在十八世纪时候的情形相同。

   教条的本质决定了假设的普遍抽象模式只能是系统而灰色的。它们缺乏我们在活生生的人和国家组织中发现的那种温暖、简明和丰富性。它们不能表达产生于独特的、相互冲突而且与其环境相冲突的人之间那种张力,不能提供对于不能预测的情境及回应这种情境的实用方法所带给人的那种引人入胜的巨大兴趣。

   本书的方法既不是个人心理学的,也不是大众心理学的,现代世俗宗教必须首先被作为一个客观现实看待,只有首先做到这点,然后才能考虑由世俗宗教与特定的人以及机构之间的互动所创造的知识的和历史的模式。当这种互动在非人格化的模式与特定情境、特定人格的要求之间导致矛盾的时候,它就是特别有意思的。

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