公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

爱、理性与正义

——“9·11事件”引起的思考

何光沪

“9·11”惨剧发生之后，一位反恐怖专家回答大家最关心的问题说：对于今后的安全，只可能有更好一些的保障，不可能有绝对可靠的保障。

这道理十分清楚：正如大炮无法对付吸血的蚊子，再强大的保安设施也无法对付少数扭曲的心灵在阴暗中滋生的恶念。这类丧心病狂的行动（不久前在我国石家庄也发生过一次），恰恰是来自这类暗中滋生的思想。而对于思想，任何军警的配置、任何武器的装备、任何保安的设施，都是无法防止其产生的。

难怪还有一些专家在谈到反击或惩罚行动时，十分担心由此激起的仇恨思想，会制造更多的无辜受害者。因为，偏执而狂热的仇恨所导致的恐怖主义，正是以无法进行防范的广大民众为目标的。

当然，我们不能排除一些恐怖分子的内心，也许还有过份膨胀的自大狂、自以为是的“英雄”热、自我中心的出名欲、宗教狂热的“天堂”梦等等，但是，毫无疑问的一点是，促成这类丧尽天良的恶行的，主要是偏执狂热的仇恨。正是这种仇恨，扭曲了罪犯的心灵，催生了犯罪的思想。

一、

思想的形成，是广义教育的结果。所谓广义教育，即不仅仅是家庭和学校的教育，而是包含媒体宣传和环境影响在内的诸因素对人心的综合性作用，也即是“性相近，习相远”[1]一语中的所说的“习染”。这些东西对人发生的作用，既可以是正面的，也可以是负面的，可以培育爱，也可以培育恨。正因为如此，所以《三字经》接着要说起“昔孟母，择邻处”的教育故事。

显然，针对偏执狂热的仇恨思想的产生，我们所需要的是“爱的教育”。因为在“9·11事件”中，有劫持飞机者的恨，也有排队献血者的爱，而恨的培育在制造死亡，爱的教育却带来生命。

尽管如此，我们也很难断言，被仇恨扭曲的恐怖主义者心中，从未有过任何一种的“爱”。例如，其中的张三也许爱他原来的工作，李四也许爱他的情人，王二麻子也许爱他的民族或国家。而且，这类爱的情感，也许还同这种恐怖行动有某种关联（例如由于其所爱的对象被剥夺），至少这种可能性是不能排除的。事实上，人类生活的经验告诉我们，爱与恨常常相互关连甚至常常相辅相成。更有甚者，我们还常常发现，人类生活中的诸多罪恶，都同爱有某种关联。例如，不少个人在杀害情人或情敌时，以“爱得太深”为理由（如某些通奸杀人案）；不少集体在迫害异己时，以“爱党”为理由（如文革中的无数冤案）；不少民族在侵略别族别国时，以“爱国”为理由（如二战时的许多日本人）。以至于我们可以发问说：爱？有多少罪恶，假汝之名以行？

当然，我们可以发现，人类生活中的罪恶现象与“爱”的关联，有些是虚假的（例如一些情杀借用爱的名义，其实是出于自利心或妒忌心或报复心，而不是爱心），有些是真实的（例如一些残酷的战争行为，有些乃出于真实的爱国心，尽管这“国”已成为脱离了“人”的大受歪曲的抽象概念）。但是往深处看，这些联系却反映出爱这一现象的高度复杂性，以及由之产生的认知混乱和思维混乱。

实际上，不论是在中国还是在西方的日常生活中，都有许许多多对“爱”这一概念的误用或滥用。而这些误用或滥用，有很多来自对爱的一种简单化解释，即仅仅解释为一种情感。当然，爱首先是一种情感状态，是一种自然或自发的感情。它正如蒂里希所言，“不是意图或要求的事情，而是偶发或天赐的事情。”[2]这是对爱的情感论解释。但是蒂里希也指出对爱还有另一种解释，即伦理学的解释。因为，既然爱作为情感是不能要求的，而在西方文明中发挥了巨大作用的“爱上帝、爱邻人”这两大诫命即要求，实际上又有着巨大的意义，[3]那么，就只能把对爱的理解扩大到“情感”之外，才能够把握这一复杂现象的本质。为了理解爱的伦理性质，蒂里希还提出了爱的本体论或存在论定义，即“爱是对分离者重新结合的推动。”[4]按照这种本体论或存在论，由于存在本身是一，一切存在者本来也在本质上是一体，但是存在者一旦进入实存或时空之中，也就成了以自我为中心的个体而同其他的个体分离。分离者总是在力争重新结合。而爱，就是使一个存在物趋向另一个存在物的力量，即使之重新结合的力量。

在西方语言中，至少有四个词被用来表达爱本身的复杂多样或多层次性。第一个是libido，狭义指性欲或性爱（弗洛伊德），广义则指趋向生命自我实现的正常动力（蒂里希）；第二个是eros，一般指情爱或欲爱，在较高层次的意义上则可指“对真善美的爱”；[5]第三个是philia，可译为友爱，主要指“人与人之间的亲近和信赖的友谊之爱”；[6]第四个是agape，可译为“圣爱”或“仁爱”，指的是爱的最后和最高的形式，是与生命基础相关联、可防止其他形式的爱被扭曲为自私自利、体现了终极实在的爱。

在现代汉语中，至少也可以用三个词来表达爱的不同类型，一是“喜爱”，二是“情爱”，三是“仁爱”。这三种类型的爱，在起因、趋向和爱的关系这三大方面都是不同的。

“喜爱”在某些方面接近希腊文之eros，或拉丁文之libido，或古汉语之“欲”。它的起因，是认知到对象的可喜性质；而其趋向，是欲求占有该可喜的对象或享受该可喜的性质；与之相关，这种爱的关系，是以自我为中心，以爱的对象为客体，在爱者与被爱者之间建立的“我――它”关系。人与一些动物共有的“性爱”、一时的“欲爱”和一贯的“嗜爱”，均可归于此类。这种爱的特点，一是与动物共有的“自然”性质，二是人所具有的“自我中心”性质。

“情爱”则接近于希腊文之philia或古汉语之“情”。它的起因，是由于交往相处而产生的人与人之间的感情；而其趋向则是自我加强，即爱的程度由于情爱自身的作用而加强；这种爱的关系，是爱者以被爱者为主体而非客体，即作为平等的人格存在者而不是利用或享受的对象，作为人而不是物来对待的“我――你”关系。与人际交往有关的“友爱”、“恋爱”，与血缘共处有关的“亲子之爱”、“手足之爱”，均可归入此类。这种爱的特点，尽管摆脱了动物的“自然”性，却仍然具有自我中心的性质。

与上述两种爱都不相同，“仁爱”最接近前述爱的“最高形式”，即希腊文之agape或古汉语之“仁”。它的起因，并非由于对象具有什么长处或美质，可能为爱者带来什么利益或好处，亦非由于与对象交往而产生了正面的情感，产生了相互信赖的感觉，而仅仅是由于对象及其特性的存在本身。相应地，仁爱的趋向，并非对所爱对象的占有或对其可喜性质的享受或利用，亦非去加强与被爱者之间的情感或情爱，而是对被爱者之存在及其特性的维系、保护和增进。这种趋向不是索取而是给予，不是封闭而是开放，不是内吸而是外倾，不是削弱而是增强，不是利用而是贡献，不是毁灭而是创造。这种仁爱在中西文化中都与神圣者或超越者相关联：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎？”[7]“人之仁本于天，天亦人之曾祖父也……化天志而仁”；[8]“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私”；[9]“仁之美者在于天。天，仁也。”[10]“凡爱生他之上帝的，也必爱从上帝生的”；[11]“我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的。……上帝就是爱。”[12]

由此，我们才能明白这种爱为什么具有这么一种关系，即爱者与被爱者同为造物、本为一体，即双方虽皆为客体又皆为主体，但却居于同一更高的主体之下，处于同一更高的主体之中。只有明白了这种关系，我们才能理解这种爱之无私和博大：“爱人如己”，[13]“爱尔仇，恤尔敌”；[14]“若夫之仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体不爱者哉！”[15]“视天下犹一家，中国犹一人焉。……大人之能以天地万物为一体者，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”[16]

只有这第三种爱，才真正超越了自然，超越了自我（中文的“仁”字由“人”与“二”组成，鲜明地表现了这一内涵）。也只有这第三种爱，才能使人成为有道德的人，才能够防止前两种爱被“扭曲为自私自利”。事实上，“喜爱”和“情爱”之所以会同形形色色的罪恶发生关系，甚至可能被用来为巨奸大恶作辩护，正是因为脱离了仁爱，这个真实的爱之“第三维度”。

因此，所谓“爱的教育”，绝不能局限于“喜爱”和“情爱”的教育，从而被歪曲为“爱好”或“情感”教育，而必须成为以“仁爱”教育为主导的教育。

二、

前面提到，广义的教育包含媒体宣传和环境影响等等对人心的综合作用。恐怖主义（包括以“圣战”或“超限战”为名义的恐怖主义）之类丧尽天良的行为和主张，其根源在于狂热和偏执的仇恨，而这种仇恨心态多半并非由于父母或学校进行了狭义的“恨的教育”（毕竟，公开灌输“阶级仇恨”的“文革”并不是历史的常态），而是由于媒体和环境的长时间负面作用。

我们先来分析媒体因素。倘若媒体宣传长时间地只宣扬一面的事实而掩盖另一面的或另外多面的事实，那么它就会对人心发生负面的作用，造成偏执，即偏于一面、执着一端的思想。而且，恰恰因其所说是事实，它才有更大的负作用；因为第一，只说假话只说空话的宣传，不可能赢得人心；第二，只说一面事实只说部分事实会更有效地歪曲全面的或整体的事实，用片面的信息引导出片面的判断，从而更有效地造成偏执的思想。例如，在美国与阿拉伯人或穆斯林的关系上，如果只宣扬只强调美国支持以色列这一事实，不宣扬不强调美国对埃及、沙特、约旦等阿拉伯国家的长期援助，对土耳其、巴基斯坦、印度尼西亚等穆斯林国家的长期支持，对阿富汗、科威特、前南斯拉夫等国的穆斯林在战时的直接帮助，为在阿以双方和穆塞两族等冲突各方之间实现和平而长期斡旋等等多方面的事实，那么，当然就会在少数人心中造成偏执的仇恨。这类片面灌输的宣传，可以说是在进行着广义的“恨的教育”。

再来分析一下环境因素。倘若一种社会环境长期缺乏法治，缺乏安全，缺乏公正，那么它也势必对人心产生负面的作用。因为这种环境会使人对正义失去信心，对社会不抱希望，会使一些人陷于绝望和愤怒之中，从而产生盲目的或狂热的仇恨情绪。我们不能不承认，就某些阿拉伯或穆斯林国家而言，财富和权力的分配不公、家族或个人的专制统治的确造成了缺少公正缺乏法治的现实，就巴以冲突的现实而言，长时期冤冤相报使双方不得安宁的环境必然会使一些人陷于绝望和愤怒之中，以致把仇恨发泄到无辜的民众身上。简言之，这种环境的影响，也是在进行着广义的“恨的教育”。

由此看来，要在这个世界上消除恐怖主义的根源，最根本的办法是要从媒体宣传到环境影响诸方面，都以“爱的教育”来代替“恨的教育”，而这就要求宣传报道的全面和社会环境的公正。

三、

前一个方面影响到人的理性判断，而后一个方面则涉及到人的正义观念。

一方面，从苏格拉底直到康德，有无数的哲学家已经论证了理性同道德的密切关系。事实上，理性之不健全必然导致道德之不健全。偏执和狂热的行为来自偏执和狂热的思想，而偏执和狂热的思想，即非理性的思想，则来自片面信息引出的片面判断。

另一方面，正如20世纪神学和伦理学泰斗之一R·尼布尔所指出的，理性的伦理有助于建立社会的正义，其效果甚至超过宗教性的道德和爱（他也区分了爱的三种类型：算计的爱、相互的爱和纯粹的爱）。[17]因为社会不象个人那样会具有非自私的或同情他人的冲动，国家、民族、阶级、团体等等都倾向于群体的利己主义，并会抑制个体对群体之外的人发生的无私冲动。例如，爱国主义即将个人的无私转化成民族的利己主义。以牺牲个体的无私道德来换取民族利己的不道德。此即尼布尔所说的爱国主义的道德悖论。[18]因此他的结论是：“群体的道德低于个体的道德，一方面是因为要建立起一种足以克服本能冲动又能凝聚社会的理性的社会力量非常困难；另一方面是因为群体的利己主义同个体的利己冲动纠缠在一起，只表现为一种群体自利的形式。当群体与个体的私利在共同的冲动中结合在一起，而不是谨慎地分别表达其各自的利益时，这种群体自利的形式就会非常明显地表现出来，并且会造成严重的后果。”[19]

宗教信仰以神圣者或超越者的绝对要求来激发仁爱之心，使个人超越自然超越自我，这无疑对道德生活有重大意义。但是，对于建立在利益和权力基础上的社会群体而言，对于没有“心灵”互感而只有“利益”互动的群体之间的问题而言，宗教的仁爱说教显然是苍白无力的。

正因为如此，在社会生活方面，理性对伦理的指导作用就成了关键。健全的理性判断，会考虑到有关各方的利益，考虑到自身利益与整体利益的关系，为避免“两败俱伤”而争取“双赢”或“多赢”的结果。因此，由不全面的信息引导的不全面的判断，会导致理性之缺失或狂热之发作，从而造成可怕的悲剧。

然而生活告诉我们，单靠理性也是无法抑制社会冲突的。因为就个体而言，其利己性自然冲动常常超过其理性控制能力；而“在社会领域中，理性在很大程度上要受到利益的支配。”[20]“社会中的不公正不能象教育家和社会科学家通常所相信的那样，单靠道德与理性的劝告就能够得到解决。社会的冲突是不可避免的，在这种冲突中只有用强力才能对抗强力。”[21]当个体的利己冲动与群体的冲动相混合时，理性会变得更加无能为力。由此，社会之公正和冲突之抑制，就需要引进一个极其重要的因素，即尼布尔所说的“强力”或蒂里希所说的“力量”了。

尼布尔认为，由于人性中的利己倾向，由于个体与个体之间、个体与群体之间、群体与群体之间的利益冲突，诸如约束、限制、政府、法律、战争、革命、等强制手段就不可避免，甚至是不可缺少的。但是强制的选择应与道德和理性相适合，应服务于平等和公正的社会目的。

尼布尔关于社会群体之间的公正不能依靠道德和理性的说教，而只能依靠强力来求得的主张，被称为基督教现实主义的政治学说。其实，在从古至今的法律学说和法律实践的背后，也都有这样一种理念的支持。由这一学说来看，美国和一些国家合作准备的对“9·11事件”制造者的强力打击，是符合这种理念的。杀人犯必须受到惩罚，这是理性的常识。在嫌犯拒绝理性程序的情况下，要恢复被破坏的公正秩序，包括对被杀者和杀人者的公正秩序，就不能不使用强力。对于其中涉及的使用强力的限度和努力避免伤及无辜的问题，可以分就两种情况来说明：1、当杀人行为正在进行时，用强力制止个体杀人者的最低限度，是击打其凶器，而同时伤及其肢体（如使用凶器之手臂）有时是难免的，同理，用强力制止团体（如国家）杀人者的最低限度，是打击其军事机器，而同时伤及非军队（如控制或支持军队或与军队联系紧密的人员）有时也是难免的；2、当杀人行为已经完成后，用强力惩罚个体杀人者至少会伤害其无辜的亲属，同理，用强力惩罚团体杀人者也可能会伤害不同程度与之相关联者。一方面，这是恢复正义不得不付出的代价，另一方面，正义的惩罚行为则应该尽最大努力来减少这种代价。[22]

用强力进行正义惩罚的论题，同前面所写的爱或仁爱的话题，是不是相去十万八千里呢？回答是：非也！二者不但近在咫尺，而且就是同一件事物的两个侧面，[23]因为，超越情感性的仁爱，乃是正义的个人侧面，而正义则不过是仁爱的社会侧面。至于这二者与包含强力在内的“力量”的统一性，蒂里希在《爱、力量与正义》[24]一书中曾作过宏大而深刻的论证，本文限于篇幅，在此暂不讨论。不过，在结束本文的时候，引用另一位著名神学家、因参与谋刺希特勒而被纳粹处死的朋霍费尔所举的例子，对这个问题可能会很有启发：

一个疯子驾着汽车在挤满了人的街上横冲直撞，有爱心的人不仅要积极救助被撞倒的伤员，还要竭尽全力制止那个疯子开车，即便可能会伤及他的肢体……

2001年9月底—10月初

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[1] 《论语·旧货》：“子曰：性相近也，习相远也。”著名的启蒙读本《三字经》将其略为六个字，以此流传。

[2] 《蒂里希选集》，何光沪选编，上海，2000年，上卷，第293页。

[3] 中国文明中“勤政爱民”等语也是一种政治文化中的“诫命”或要求，这里的“爱”也具有伦理性质。

[4] John Carvy, ed.: Being and Doing, Paul Tillich as Ethicist, Mercer University Press, 1978, p.213。在《爱、力量与正义》一书也有类似的定义：“爱是使分离者结合的动力。”

[5] Being and Doing , p.214。

[6] 同上。

[7] 《论语·雍也》。

[8] 《春秋繁露·为人者天》。

[9] 《汉书·董仲舒传》。

[10] 《春秋繁露·王道通三》。

[11] 《新约·约翰一书》5：1。

[12] 同上书，4：7—8。

[13] 《新约·马太福音》22：39。

[14] 《新约·路加福音》6：27（译文引自吴经熊译《新经全集》）。

[15] 《河南程氏遗书》，卷四。

[16] 王守仁：《大学问》。

[17] 参见其所著《道德的人和不道德的社会》，贵州人民出版社，1998。

[18] 同上书，第5页。当然，尼布尔所说的爱国主义与我们所说的爱国情感有别（他的这本书写于德国民族主义甚嚣尘上的纳粹上台前夕）。实际上，任何情感本身并不涉及伦理判断，但其上升为某种“主义”之时就有了理性的伦理判断问题。

[19] 同上书，“导论”，第4页。

[20] 同上，第6页。

[21] 同上，第6—7页。

[22] 本文完成后，美英已在阿富汗周边国家协助下，开始了对塔利班的军事打击。国际社会在支持惩罚恐怖主义的同时，当然也在注视着这种惩罚行为是否尽了最大努力来减少上述代价。在这种情况下，某些报纸在报道军事打击第一天的新闻时，对于美军攻击恐怖分子训练营地和塔利班军事指挥中心的内容，加上了煸情的通栏大标题“阿富汗首都喀布尔已是一片火海”，是否该考虑一下：内容不失实，但标题却失真，会对读者造成什么心理效果？

[23] 在中国，儒家将“仁”与“义”并举不必多说，墨家亦以仁义并举：“必去喜去恕，去乐去悲去爱，而用仁义（《墨子·贵义》）。

[24] 收于《蒂里希选集》上卷，上海三联书店，1999。